Д. Юм и его "Трактат о человеческой природе". Дэвид юм. «трактат о человеческой природе Юм д трактат о человеческой природе

Дэвид (Давид) Юм (David Hume, 7 мая (26 апреля по старому стилю), 1711 года Эдинбург — 25 августа 1776 года, там же) — шотландский философ, представитель эмпиризма и агностицизма, предшественник второго позитивизма (эмпириокритицизма, махизма), экономист и историк, публицист, один из крупнейших деятелей шотландского Просвещения.

Дэвид Юм родился в 1711 году в семье небогатого дворянина, занимавшегося юридической практикой, владельца небольшого поместья. Юм посещал Эдинбургский университет, где получил хорошее юридическое образование. Работал в дипломатических миссиях Англии в Европе. Уже в юности проявлял особый интерес к философии и литературе. После посещения Бристоля с коммерческой целью, почувствовав неудачу, он отправился в 1734 года во Францию.

Юм начал философскую деятельность в 1738 году, опубликовав первые две части «Трактата о человеческой природе», где он попытался определить основные принципы человеческого знания.

Через год вышла третья часть трактата. Первая часть была посвящена человеческому познанию. Потом он доработал эти идеи и опубликовал в отдельной работе «Исследовании о человеческом познании».

В 1763 году, после окончания войны между Англией и Францией, Юм в качестве секретаря британского посольства при Версальском дворе был приглашен в столицу Франции, где он получил признание за свой труд по истории Англии. Критику Юма в адрес религиозных фанатиков одобрили Вольтер и Гельвеций. Однако похвала со стороны других философов проявлялась из-за их интенсивной переписки с Юмом, ибо их интересы и взгляды во многом сходились. Особенное впечатление на Гельвеция, Тюрго и других просветителей произвела «Естественная история религии» вышедшая в 1757 году в сборнике «Четыре диссертации».

В 1769 году Юм создал в Эдинбурге Философское общество, где он выступал в качестве секретаря. В данный кружок входили: Адам Фергюсон, Адам Смит, Александр Монро, Уильям Каллен, Джосеф Блэк, Хьюдж Блейр и другие.

Незадолго до смерти Юм написал «Автобиографию». В ней он описывал себя как кроткого, открытого, общительного и веселого человека, имевшего слабость к литературной славе, которая, правда, «никогда не ожесточала моего характера, несмотря на все частые неудачи».

Юм скончался в августе 1776 года в возрасте 65 лет.

Книги (3)

Исследование о человеческом разумении

Но, видя неуспех названного труда, автор осознал свою ошибку, заключавшуюся в преждевременном выступлении в печати, переработал все заново в нижеследующих сочинениях, где, как он надеется, исправлены некоторые небрежности в его прежних рассуждениях или, вернее, выражениях.

Однако некоторые писатели, почтившие философию автора разбором, постарались направить огонь всех своих батарей против этого юношеского произведения, никогда не признававшегося автором, и высказали претензию на победу, которую, как они воображали, им удалось одержать над ним.

Это образ действий, весьма противоречащий всем правилам чистосердечия и прямоты в поступках и являющийся разительным примером тех полемических ухищрений, к которым считают себя вправе прибегать в своем рвении фанатики. Отныне автор желает, чтобы только нижеследующие работы рассматривались как изложение его философских взглядов и принципов.

Сочинения в двух томах. Том 1

Первый том содержит работу Юма «Трактат о человеческой природе, или попытка применить основанный на опыте метод рассуждения к моральным предметам», и дополнен первым переводом на русский язык «Письма джентльмена его другу в Эдинбурге».

Том снабжен научным аппаратом, в том числе новой вступительной статьей А.Ф. Грязнова.

Сочинения в двух томах. Том 2

Большинство принципов и рассуждений, содержащихся в этом томе, были преданы гласности в трехтомном труде, озаглавленном «Трактат о человеческой природе», труде, который был задуман автором еще до оставления им колледжа, а написан и опубликован вскоре после этого.

Но, видя неуспех указанного труда, автор осознал свою ошибку, заключавшуюся в преждевременном выступлении в печати, переработал все заново в нижеследующих работах, где, как он надеется, исправлены некоторые небрежности в его прежних рассуждениях или, вернее, выражениях.

Однако некоторые писатели, почтившие философию автора разбором, постарались направить огонь всех своих батарей против этого юношеского произведения, никогда не признававшегося автором, и высказали претензию на победу, которую, как они воображали, им удалось одержать над ним. Это образ действий, весьма противоречащий всем правилам чистосердечия и прямоты в поступках и являющийся разительным примером тех полемических ухищрений, к которым считает себя вправе прибегать рвение фанатиков. Отныне автор желает, чтобы только нижеследующие работы рассматривались как изложение его философских взглядов и принципов.

Юм решил посвятить себя литературе, но за время пребывания во Франции написал не беллетристическое сочинение, а отвлеченный философский трактат. Это был знаменитый «Трактат о человеческой природе» в составе трех книг, который и был опубликован в Лондоне в 1738–1740 гг. В первой книге рассматривались вопросы теории познания, во второй - психология человеческих аффектов, а в третьей - проблемы теории морали.

Трактат Юма представлял по содержанию почти всю его уже вполне созревшую в эти годы философию. В этом сочинении почти нет точных ссылок на отечественных авторов, ибо оно писалось вдали от больших британских библиотек, хотя латинская библиотека в иезуитском колледже в Ля-Флеш была довольно обширной, а изучение Юмом в юности трудов Цицерона, Бейля, Монтеня, Бэкона, Локка, Ньютона и Беркли, а также Шефтсбери, Хатчесона и других английских моралистов не прошло бесследно для общего его развития и оказало большое влияние не только на проблематику, но и на конкретный ход мыслей в трактате. Вместе с тем Юм был оригинальным философом, и на полках столичных книжных магазинов появилось вполне самостоятельное сочинение.

Однако читающая публика не поняла оригинальности труда Юма и не приняла его. В своей автобиографии, написанной им за полгода до смерти, Юм высказался об этом так: «Едва ли чей-нибудь литературный дебют был менее удачен, чем мой „Трактат о человеческой природе“. Он вышел из печати мертворожденным , не удостоившись даже чести возбудить ропот среди фанатиков. Но, отличаясь от природы веселым и пылким темпераментом, я очень скоро оправился от этого удара и с большим усердием продолжал мои занятия в деревне» (19, т. 1, стр. 68–69) . Главное философское сочинение Юма было написано, пожалуй, не таким уж трудным для понимания и достаточно ясным языком, но нелегко было разобраться в общей его структуре. Работа состояла из неясно связанных друг с другом отдельных очерков. Основные звенья концепции обрисовывались в сознании читателя только в результате большого напряжения внимания. К тому же расползлись слухи, что автор этих неудобочитаемых фолиантов атеист. Последнее обстоятельство впоследствии не раз оказывалось непреодолимым препятствием на пути к получению Юмом преподавательской должности в университете, хотя Юм прилагал много усилий, чтобы добиться этого в родном Эдинбурге, где он в 1744 г. тщетно надеялся получить кафедру этики и пневматической философии, и в Глазго, где преподавал Хатчесон и куда Юм, сознавая, что здесь самое передовое британское высшее учебное заведение, не раз пытался проникнуть, но безуспешно.

К началу 40-х годов относится попытка Юма популяризировать идеи своего главного произведения. Он составил его «Сокращенное изложение…», но и эта публикация не вызвала большого интереса читающей публики. Зато Юм в это время завязывает связи с наиболее значительными представителями шотландской духовной культуры. Особенно важное значение для дальнейшего имели его переписка с моралистом Ф. Хатчесоном и тесная дружба с будущим знаменитым экономистом А. Смитом, который встретился с Юмом, еще будучи семнадцатилетним студентом.

В 1741–1742 гг. Юм опубликовал книгу под названием «Моральные и политические очерки (эссе)». Это был плод занятий Юма политическими и политико-экономическими проблемами в Найнуэллсе. Он представлял собой сборник написанных ярким и живым слогом размышлений по поводу широкого круга общественно-политических сюжетов и наконец-то принес Юму известность и успех. Несколько утрируя различие в политических акцентах, присущих разным его очеркам, Юм позднее, в 1748 г., писал, что эссе о первоначальном договоре направлено против вигов, а очерк против концепции пассивного политического послушания носит антиторийский характер. Однако фактически его очерки понравились всей читающей буржуазной публике.

За Юмом утвердилась слава писателя, умеющего в общедоступной форме разбирать сложные, но животрепещущие проблемы. Всего за свою жизнь Юм написал 49 очерков, которые в различных сочетаниях еще при жизни их автора выдержали девять изданий. В их число вошли также и очерки по экономическим вопросам, и собственно философские эссе. Последними можно считать его знаменитые эссе «О самоубийстве» и «О бессмертии души», а отчасти морально-психологические опыты «Эпикуреец», «Стоик», «Платоник», «Скептик». Точное определение времени написания многих очерков Юма затруднительно. Роль же их в развитии и уточнении как философских, так и социологических воззрений Юма значительна. Следуя традициям философов-эссеистов Монтеня и Бэкона, Юм излагает свои взгляды так, что ясно видны вытекающие из них практические выводы и приложения. В очерках Юма его философское кредо претерпело, кроме того, некоторое «смягчение». Ничто не было Юму так отвратительно, как доктринерство. В эссе усилились мотивы стихийного материализма, соседствующие с его агностицизмом примерно так, как у докритического Канта естественнонаучный материализм соседствовал с идеями, почерпнутыми им у X. Вольфа и Г Лейбница.

В середине 40-х годов Юму ввиду снова давших о себе знать денежных затруднений пришлось сначала исполнять тяжелую роль компаньона при душевнобольном маркизе Анэндале, а после этого стать секретарем генерала Сен-Клера, который отправился в военную экспедицию против французской Канады. Вслед за этим британским генералом Юм оказался в составе военных миссий в Вене и Турине.

Находясь в Италии, Юм переделал первую книгу «Трактата о человеческой природе» в «Исследование о человеческом познании». Это сокращенное и упрощенное изложение теории познания Юма, пожалуй, наиболее известное его произведение среди тех, кто изучает историю философии. В 1748 г. данная работа была издана в Англии, но опять началась полоса неудач: она не привлекла к себе внимание общественности. Не вызвало у читателей большого интереса и сокращенное изложение третьей книги «Трактата…», которое под названием «Исследование о принципах морали» вышло в свет в 1751 г. Между прочим, это этическое «Исследование… („Enquiry…“)» Юм на склоне лет считал лучшим из всего им написанного за свою жизнь.

«Познаваем ли мир?»- это традиционный вопрос, возникший еще в древнюю эпоху, когда философия делала свои первые шаги.

Этот вопрос в гносеологии рассматривается как множество других, вытекающих вопросов. Например, как относятся наши мысли об окружающем нас мире к самому этому миру? В состоянии ли наше мышление познавать действительный мир? Можем ли мы в наших представлениях и понятиях о действительном мире составлять верное отражение действительности? Ответы на эти вопросы предполагают сложность познания предметов, процессов, ситуаций, наличие не только внешней их стороны, но и внутренней. Поэтому вопрос состоит не в том, а в том, можно ли достоверно познать предметы, их сущности и проявления сущности.

В истории философии сложились две позиции: познавательно-реалистическая и агностическая.

Итак, агностицизм (от греческого agnostos - недоступный познанию)- философское учение, отрицающее возможность познания объективного мира и достижимость истины;

Наличие агностицизма в философии свидетельствует о том, что познание есть сложный феномен, что здесь есть над чем поразмыслить, что оно заслуживает специального философского продумывания.

Всякое познание, по мнению агностиков, приобретается только при посредстве органов чувств, познанием явлений. Следовательно, предметом человеческого познания может быть лишь то, что доступно этим чувствам, т.е. один чувственный мир. Создаваемые человеком нравственные принципы и представления о высшем существе, о Боге, суть не более, чем результат того же опыта и деятельности души и ее естественного стремления найти вездесущую и всепроникающую силу, которая обуславливает и сохраняет мировой строй.

Изначально агностицизм относился исключительно к возможности познания бога, однако вскоре был распространен и на возможность познания объективного мира в принципе, чем сразу противопоставил себе многих естествоиспытателей и философов.

Д. Юм обратил внимание на причинность, на ее трактовку учеными. Согласно принятому тогда пониманию, в причинно-следственных связях качество следствия должно быть равно качеству причины. Он указывал на то, что в следствии есть немало такого, чего нет в причине. Юм сделал вывод: объективной причины нет, а есть лишь наша привычка, наше ожидание связи данного явления с другими и фиксация этой связи в ощущениях. Мы в принципе не знаем и не можем знать, полагал он, существует или не существует сущность предметов как внешний источник ощущений. Он утверждал: “ Природа держит нас на почтительном расстоянии от своих тайн и представляет нам лишь знание немногих поверхностных качеств ” .

В своем Трактате о человеческой природе, Юм изложил проблему следующим способом

Никакое количество наблюдений белых лебедей не может позволить сделать вывод, что все лебеди являются белыми, но достаточно наблюдения единственного черного лебедя, чтобы опровергнуть это заключение.

Юм раздражался фактом, что наука его дней испытала переход от схоластики, полностью основанной на дедуктивном рассуждении (никакого акцента на наблюдении реального мира) к чрезмерному увлечению наивным и неструктурированным эмпиризмом, благодаря Фрэнсису Бэкон2. Бэкон приводил доводы против "прядения паутины изучения" не имеющей практического результата. Наука перенесл, акцент на эмпирическое наблюдение. Проблема состоит в том, что, без надлежащего метода, эмпирические наблюдения могут приводить к заблуждениям. Юм стал предупреждать против такого знания и подчеркивать потребность в некоторой строгости в сборе и интерпретации знания.

Юм считал, что наше познание начинается с опыта и заканчивается опытом, без врождённого знания. Поэтому мы не знаем причину нашего опыта. Так как опыт всегда ограничен прошлым, мы не можем постичь будущего. За такие суждения Юм считался большим скептиком в возможности познании мира через опыт.

Опыт состоит из восприятий, восприятия делятся на впечатления (ощущения и эмоции) и идеи (воспоминания и воображения). После восприятия материала познающий начинает обрабатывать эти представления. Разложение по сходству и различию, далеко друг от друга или рядом (пространство), и по причинно-следственной связи. Всё состоит из впечатлений. А каков источник ощущения восприятия? Юм отвечает, что существует, по меньшей мере, три гипотезы:

• 1. Существуют образы объективных предметов (теория отражения, материализм).
• 2. Мир -- это комплекс ощущений восприятия (субъективный идеализм).
• 3. Ощущение восприятия вызывается в нашем уме Богом, высшим духом (объективный идеализм).

Юм ставит вопрос, какая же из этих гипотез верна. Для этого надо сравнить эти типы восприятий. Но мы закованы в черте нашего восприятия и никогда не узнаем, что за ней. Значит вопрос о том, каков источник ощущения -- принципиально не разрешимый вопрос. Всё может быть, но мы никогда не сможем это проверить. Никаких доказательств существования мира не существует. Нельзя ни доказать, ни опровергнуть.

Иногда создаётся ложное впечатление, что Юм утверждает абсолютную невозможность познания, но это не совсем так. Содержание сознания мы знаем, значит мир в сознании известен. То есть мы знаем мир, который является в нашем сознании, но мы никогда не узнаем сущности мира, мы можем узнать только явления. Причинно-следственные связи в теории Юма -- это результат нашей привычки. А человек -- это пучок восприятий. агностицизм философский учение юм

Основу нравственности Юм видел в нравственном чувстве, однако он отрицал свободу воли, считая, что все наши поступки обусловлены аффектами. агностический философия фетишизация восприятие

Есть, однако, субъективная причинность - наша привычка, наше ожидание связи одного явления с другим (нередко по аналогии с уже известной связью) и фиксация этой связи в ощущениях. За пределы этих психических связей мы проникнуть не можем. «Природа, - утверждал Юм,- держит нас на почтительном расстоянии от своих тайн и предоставляет нам лишь знание немногих поверхностных качеств объектов, скрывая от нас те силы и принципы, от которых всецело зависят действия этих объектов»

Посмотрим, как сам Юм определял сущность своей философской позиции. Известно, что он называл ее скептической.

В "Сокращенном изложении..." "Трактата..." Юм называет свое учение "очень скептическим (very sceptical). Убежденный в слабости человеческого духа и в узости его познавательных возможностей, Юм не мог согласиться с тем, что в познании вообще нет ничего достоверного. Поэтому в "Добавлении" к первой книге "Трактата...", где Юм еще раз возвращается к проблеме пространства, он пробует подыскать более гибкое обозначение для своего скептицизма и называет его всего лишь "смягченным (mitigated)"

Агностицизм - это наиболее точное определение основного содержания философии Юма. Отклонение от агностицизма в "Трактате о человеческой природе", выразившееся в построении догматической схемы духовной жизни человека, было предпринято Юмом не с целью поколебать агностицизм, но, наоборот, с целью реализовать вытекающие из него рекомендации. А они состояли в отказе от попыток проникновения в объективную реальность и в познавательном скольжении по поверхности явлений, т. е. в феноменализме. По сути дела, это лишь иное название для агностицизма Юма, но рассматриваемого как метод

Буржуазные историки философии предпочитают чаще всего характеризовать метод Юма как "эмпирический (experimental, empirical)", т. е. не идут дальше той его характеристики, которую ему давал сам Юм, и фиксируют ее без дальнейшего анализа , нередко неправомерно отождествляя его метод с методом Ньютона, о котором тот писал, например, в третьей книге "Оптики". Между тем, эмпирический метод эмпирическому методу рознь. Юм не проводил никаких экспериментов, в том числе психологических, и его "эмпирический" (дословно: экспериментальный) метод заключался в требовании лишь описывать то, что непосредственно принадлежит сознанию. "...Мы никогда не сможем, - писал он, - проникнуть далеко в сущность и конструкцию тел, чтобы можно было воспринять принцип, от которого зависит их взаимовлияние" .

Не понимая диалектики соотношения относительной и абсолютной истин, Юм приходит в результате к неверию в научное познание. А.И. Герцен метко заметил, что | скептицизм Юма способен "убивать своей иронией, своей негацией всю науку за то, что она не вся наука" .

• 1. См., например, D. G. G. М а с N a b b. David Hume. His theory of Knowledge and Morality. London, 1951, pp. 18 - 19. Макнабб считает, что Юм пользовался, кроме того, для убеждения читателей "методом вызова на спор (challenge)", разъясняя им при этом, что желая большего, чем только ориентации в явлениях, они сами не знают, чего собственно хотят. (Ср. J. А. Рassmоrе. Op. cit., где на стр. 67 проводится аналогия этого метода с тезисом 6.53 в "Логико-философском трактате" Витгенштейна).
• 3. А.И. Г е р ц е н. Избр. филос. произв. т. I, стр. 197.

Излюбленный пример Юма - с хлебом, относительно которого ученые будто бы никогда не узнают, почему именно им люди могут питаться, хотя они и могут на разные лады описывать, как люди питаются им. Здесь нет нужды специально доказывать, что этот феноменалистский запрет Юма оказался столь же несостоятельным, как и более позднее предсказание позитивиста О. Конта, что люди никогда не смогут познать химического состава космических тел!

Феноменализм Юма выразил одну из характерных черт буржуазного мировосприятия - фетишизацию непосредственно данного. В наши дни в буржуазной философии наблюдается своеобразное явление, которое имеет прямую связь с указанной чертой, - это стремление максимально опустить философию до уровня обыденного сознания, приспособить ее к мироощущению среднего буржуа, к его интуитивным реакциям на окружающую среду и тем ситуациям, которые возникают в его повседневной жизни. В этом стремлении большинство из буржуазных философов XX в. - наследники Давида Юма (хотя далеко не все они склонны открыто признать это). Недаром в "Заключении" к первой книге "Трактата..." Юм писал, что скептическое настроение лучше всего выражается в подчинении человека обычному ходу вещей.

Литература

• 1. Алексеев П.В., Панин А.В. Философия. Учебник. М., 2000.
• 2. Философский словарь. / Под ред. И.Т. Фролова. М., 1991.
• 3. Фролов И.Т. Введение в философию. Учебник для вузов. В 2 ч. Ч. 1. М.,
• 1990.
• 4. Радугин А.А. Философия. Курс лекций. М., 1995.

Историки философии разных ориентации и эпох рассуждали о всевозможных линиях, тенденциях и направлениях философского процесса. Академические споры по поводу таких различий известны всякому, знакомому с главными вехами развития мировой философской мысли. Нам же в данном случае хотелось бы остановиться на еще одном - достаточно тривиальном - различии, сформулированном, так сказать, с позиции философского здравого смысла. Дело в том, что среди значительных философов всегда были те, кто, подозрительно относясь к широким философским абстракциям, досконально исследовали мир нашего перцептуального опыта, рассматривая эту сферу как фундамент и отправной пункт любых возможных философских рассуждений, и те, кто стремились формулировать свои взгляды в терминах мыслительных обобщений и синтезирующих принципов разума, «свысока» поглядывая на своих коллег из первой группы, упрекая их (справедливо или несправедливо - другой вопрос) в отсутствии целостного видения философских проблем . В наиболее явной форме все это проявилось в двух ведущих западноевропейских философских традициях Нового времени - британской и немецкой (хотя тут было много исключений из правила). Для историка философии особый интерес представляют самые радикальные и последовательные выражения каждой из названных тенденций. Если обратиться к первой из них, то будет очевидно центральное место, занимаемое в ней Юмом, творчество которого справедливо отнесено к классике эмпиристской философской мысли.

Жизнь и произведения. Дэйвид (Давид) Юм родился в 1711 г. в Эдинбурге в шотландской дворянской семье. После учебы в Эдинбургском университете, где он с 1723 по 1726 г. изучал древнегреческий язык, логику, метафизику, «натуральную философию» и, возможно, этику, и работы в качестве коммерсанта в Бристоле он отправляется в трехлетнюю поездку по Франции (1734–1736). Именно в этот период, находясь в Париже, Реймсе, а затем в иезуитском коллеже Ла-Флеш - том самом, где в свое время обучался Р. Декарт, - он подготовил главный труд - «Трактат о человеческой природе», первые две книги которого («О познании» и «Об аффектах») вышли в 1739 г., а третья («О морали») - в 1740 г. Вопреки ожиданиям Юма «Трактат» не вызвал большого интереса у широкой публики; он, по словам автора, «вышел из печати мертворожденным, не удостоившись даже чести возбудить ропот среди фанатиков» (1, 45). Правда, появилось несколько критических рецензий как в Англии, так и за рубежом. Самого Юма больше всего возмутила первая рецензия на «Трактат», опубликованная в 1739 г. в ноябрьском выпуске журнала «История работ ученых». Автором ее предположительно был У. Уорбёртон, епископ Глостерский. Юм не ответил на этот выпад, ибо, как он отмечал в «автобиографии», придерживался решения не отвечать на нападки оппонентов.

В 1744 г. он предпринимает неудачную попытку занять кафедру «этики и пневматической философии» Эдинбургского университета. Также неудачей закончилась в 1752 г. его попытка занять кафедру логики в университете Глазго, освободившуюся после ухода А. Смита. Одной из причин того, что Юму так и не удалось сделать академическую карьеру у себя на родине, явилось противодействие со стороны теологов пресвитерианской Церкви Шотландии.

В 1748 г. выходит «Исследование о человеческом познании», а в 1751 г. - «Исследование о принципах морали», представляющие собой переработанные и сокращенные варианты первой и третьей книг «Трактата». В стилистическом отношении эти работы превосходят ранний «Трактат».

Приблизительно в это же время были написаны и «Диалоги о естественной религии», опубликованные, правда, лишь посмертно - в 1779 г. В 1752 г. Юм издает эссе на экономические темы. Дружба с Адамом Смитом оказала влияние на них обоих. Уступая Смиту по глубине и оригинальности разработки экономических вопросов, Юм в то же время стимулировал многие важные идеи своего более молодого коллеги.

Работа в качестве библиотекаря Эдинбургского общества адвокатов дала Юму доступ к богатому фактическому материалу, на основе которого была подготовлена его восьмитомная «История Англии». В этом произведении, которое публиковалось с 1754 по 1762 г., он особое внимание уделяет психологическим мотивам деятельности исторических личностей. Шотландский мыслитель также стремился придерживаться более или менее нейтральной точки зрения в отношении деятельности партий вигов и тори, надеялся на сближение их позиций, ведущее к гражданскому миру и стабильности общества.

В 1757 г. была опубликована «Естественная история религии». Участие в 1763 г. в дипломатической миссии в Париже в качестве личного секретаря британского посла (несколько месяцев - во время отсутствия посла - он даже выполнял функции поверенного в делах) позволило Юму познакомиться с французскими просветителями, в том числе и с материалистами-атеистами. Во Франции ему был оказан самый горячий прием. Особое значение приобрела его дружба с Ж. Ж. Руссо, которая, однако, закончилась полным разрывом между ними во время поездки последнего в Англию. Появившиеся в английской прессе насмешливые статьи и памфлеты о нем Руссо безосновательно приписывал Юму и его друзьям.

В 1767–1768 гг. Юм работал в Лондоне в должности помощника государственного секретаря Великобритании.

Он умер в Эдинбурге в 1776 г. Через год после его смерти А. Смит издал автобиографическое эссе Юма «Моя жизнь».

Отправной пункт - наука о человеке. Во введении к «Трактату» Юм констатирует шаткость оснований многих наук, а также усиление предрассудков образованной публики его времени против философии как таковой.

И причина этого, по его мнению, в том, что еще недостаточно развита «моральная философия» - универсальная наука о человеческой природе, о познавательных и иных возможностях человека. А ведь математика, естествознание, логика, этика (т. е. учение о морали в собственном смысле слова) и критицизм (т. е. литературно-эстетическая критика) - все они зависят от философской науки о человеке как своей основы. Такая наука должна быть эмпирической и при этом ни в коем случае не выходить в своих выводах и обобщениях за пределы описания явлений; она не должна претендовать на познание сущности материи и духа.

Опыт и его структура. Вопрос об источнике знаний Юм решает с сенсуалистической позиции. Познавательный опыт складывается из «восприятий» (perceptions) , которые имеют ряд общих черт с исходными элементами чувственного опыта в концепциях Д. Локка и Д. Беркли - «идеями». В этом нет ничего удивительного, ибо ведущие британские эмпиристы XVII–XVIII вв. были, как правило, сторонниками своеобразного психологического атомизма. Вместе с тем в самой интерпретации этих «кирпичиков» нашего опыта философами-эмпиристами имеется некоторая разница. В отличие от Локка, занимавшего позицию эпистемологического реализма и считавшего, что «простые идеи» появляются в душе в результате воздействия независимых внешних объектов на наши органы чувств, а также от имматериалиста Беркли, для которого идеи-ощущения и есть реальность (для идей «быть - значит быть воспринимаемыми», но они внедрены в умы людей Богом), Юм декларирует скептическую философскую позицию, утверждая проблематический характер самих внешних объектов и какого-либо внешнего воздействия на нас. Восприятия для него - это все, из чего складывается наш опыт и наши представления о мире.

Трактата о человеческой природе книга третья

Слово к читателю

Я считаю нужным предупредить читателей, что хотя эта книга и является третьим томом «Трактата о человеческой природе», но она в известной степени независима от двух первых и не требует, чтобы читатель углублялся во все содержащиеся в них отвлеченные рассуждения. Я надеюсь, что она будет понятна для обыкновенных читателей и не потребует большего внимания, чем то, которое обычно уделяется научным книгам. Следует только отметить, что я и здесь продолжаю употреблять термины впечатления и идеи в том же смысле, как раньше, и что под впечатлениями я подразумеваю более сильные перцепции, как-то: наши ощущения, аффекты и чувствования, а под идеями - более слабые перцепции, или же копии более сильных перцепций в памяти и воображении.

О добродетели и пороке вообще

Глава 1. Моральные различия не проистекают из разума

Все отвлеченные рассуждения имеют то неудобство, что они могут заставить противника замолчать, не убедив его, и что для осознания всей их силы требуется столь же интенсивная работа, как и та, которая была потрачена раньше на их открытие. Стоит нам оставить свой кабинет и погрузиться в обычные житейские дела, чтобы выводы, к которым приводят нас эти рассуждения, исчезли, как исчезают ночные видения при наступлении утра; нам трудно бывает даже сохранить в целости то убеждение, которого мы достигли с таким трудом. Это еще заметнее в длинной цепи рассуждений, где мы должны сохранить до конца очевидность первых положений и где мы часто упускаем из виду все наиболее общепризнанные правила как философии, так и обыденной жизни. Однако я не теряю надежды на то, что предлагаемая здесь философская система будет приобретать все новую силу по мере ее продвижения и что наши рассуждения о морали подтвердят все то, что было сказано нами о познании и аффектах. Нравственность - такой предмет, который интересует нас больше всех остальных. Мы воображаем, что каждое наше решение по этому вопросу оказывает влияние на судьбы общества, и очевидно, что этот интерес должен придавать нашим умозрениям большую реальность и значительность, чем это бывает, когда предмет в высшей степени безразличен для нас. Мы считаем, что все затрагивающее нас не может быть химерой, а так как наши аффекты [при обсуждении нравственности] склоняются в ту либо иную сторону, то мы, естественно, думаем, что данный вопрос находится в пределах человеческого понимания, в чем мы склонны несколько сомневаться по отношению к другим однородным вопросам.

Не будь этого преимущества, я ни за что не решился бы выпустить третий том столь отвлеченного философского сочинения, притом в такой век, когда большинство людей как будто согласились превратить чтение в развлечение и отказаться от всего, для понимания чего требуется сколько-нибудь значительная степень внимания.

Мы уже отмечали, что наш дух никогда не сознает ничего, кроме своих перцепций, и что все акты видения, слышания, суждения, любви, ненависти и мышления охватываются этим наименованием. Наш дух никогда не может произвести какого-либо акта, который мы не могли бы подвести под термин перцепция, а следовательно, этот термин не менее применим к тем суждениям, при помощи которых мы различаем добро и зло, чем ко всякой иной операции духа. Одобрение одного характера и порицание другого суть лишь различные перцепции.

Но так как перцепции сводятся к двум видам, а именно к впечатлениям и идеям, то это разделение вызывает вопрос, которым мы откроем свое исследование о морали: пользуемся ли мы своими идеями или впечатлениями, различая порок и добродетель и признавая какое-нибудь действие заслуживающим порицания или похвалы? Этот вопрос сразу прекратит все пустые рассуждения и декламации и заключит нашу тему в точные и ясные границы.

Теории всех, кто утверждает, что добродетель есть не что иное, как согласие с разумом, что существуют вечные соответствия и несоответствия вещей, одинаковые для всякого созерцающего их существа, что неизменные мерила должного и недолжного налагают обязательство не только на человечество, но даже на само Божество , сходятся в том, что нравственность, как и истина, распознается лишь через посредство идей, через посредство их сопоставления и сравнения. Поэтому для того, чтобы вынести суждение об этих теориях, нам надо только рассмотреть, можно ли исходя из одного лишь разума различать моральное добро и моральное зло или же мы должны прибегнуть еще к некоторым принципам, дабы произвести это различение.

Если бы нравственность не оказывала естественного влияния на человеческие аффекты и действия, напрасно было бы так старательно внушать ее и ничто не было бы более бесплодным, чем то множество правил и принципов, которые мы встречаем в таком изобилии у всех моралистов. Философия обычно делится на умозрительную и практическую, а так как нравственность всегда подводится под последнюю рубрику, то обычно считают, что она оказывает влияние на наши аффекты и действия и выходит за пределы спокойных и равнодушных суждений нашего ума. Все это подтверждается обыденным опытом, который учит нас, что люди часто руководствуются своим долгом, воздерживаются от одних поступков вследствие признания их несправедливыми и побуждаются к другим вследствие признания их обязательными.

Но если нравственность оказывает влияние на наши действия и аффекты, то отсюда следует, что она не может иметь своим источником разум; это потому, что один лишь разум, как мы уже доказали, никогда не может иметь такого влияния. Нравственность возбуждает аффекты и производит или предотвращает поступки. Разум сам по себе в этом отношении совершенно бессилен. Следовательно, правила морали не являются заключениями нашего разума.

Я думаю, никто не станет отрицать правильность этого заключения; и нет другого способа избежать его, кроме отрицания принципа, на котором оно основано. Пока допускают, что разум не имеет влияния на наши аффекты и действия, напрасно было бы утверждать, что нравственность открывается исключительно при помощи дедуктивных заключений разума. Активный принцип никоим образом не может иметь в качестве основания принцип неактивный, и если разум неактивен сам по себе, то он должен оставаться таковым во всех своих видах и проявлениях независимо от того, применяется ли он к естественным или моральным предметам, рассматриваются ли им силы внешних тел или же действия разумных существ.

Было бы утомительно повторять все те аргументы, при помощи которых я доказал , что разум совершенно инертен и что он никак не может ни предупредить, ни произвести какое-либо действие или аффект. Легко вспомнить все, что было сказано по этому поводу. Я только напомню здесь один из указанных аргументов, причем постараюсь придать ему большую убедительность и сделать его более применимым к разбираемому вопросу.

Разум есть открытие истины или заблуждения. Истина или заблуждение состоят в согласии либо несогласии с реальным отношением идей или с реальным существованием и фактами. Следовательно, все то, к чему неприменимо такое согласие или несогласие, не может быть ни истинным, ни ложным и никогда не в состоянии стать объектом нашего разума. Но очевидно, что к нашим аффектам, желаниям и действиям такое согласие и несогласие неприменимо, ибо они суть первичные факты и реальности, сами по себе законченные и не заключающие в себе никакого отношения к другим аффектам, желаниям и действиям. Поэтому невозможно, чтобы они были признаны истинными или ложными, а следовательно, либо противоречили разуму, либо согласовались с ним.

Этот аргумент вдвойне полезен для нашей настоящей цели: он прямо доказывает, что ценность наших поступков не состоит в их согласии с разумом, так же как их предосудительность не заключается в противоречии последнему; далее, он доказывает ту же истину еще и косвенно, показывая нам, что если разум не в состоянии непосредственно предотвратить или произвести какой-нибудь поступок, отвергнув или одобрив его, то он не может быть источником различения морального добра и зла, которые могут оказывать такое действие. Поступки могут быть достойными похвалы или порицания, но они не могут быть разумными или неразумными. Следовательно, похвальность или предосудительность не то же, что разумность или неразумность. Достоинство (merit) и предосудительность (demerit) наших поступков часто противоречат нашим естественным склонностям, а иногда и сдерживают их, но разум никогда не оказывает на нас такого влияния. Следовательно, моральные различия не являются порождением разума; разум вполне пассивен и никак не может быть источником такого активного принципа, каким является совесть, или моральное чувство.

Но быть может, хотя воля или поступок не могут непосредственно противоречить разуму, однако мы могли бы найти такое противоречие в том, что сопровождает поступок, т. е. в его причинах или следствиях (effects). Поступок может быть причиной суждения или же косвенным образом может быть порожден им в тех случаях, когда суждение совпадает с аффектом; и если прибегнуть к несколько неправильному способу выражения, который вряд ли допустим в философии, то в силу этого можно приписать и самому поступку такое же несогласие с разумом. Теперь нам следует рассмотреть, насколько истинность или ложность могут быть источником нравственности.

Мы уже отмечали, что разум в строгом и философском смысле слова может оказывать влияние на наше поведение только двумя путями: либо он возбуждает аффект, сообщая нам о существовании чего-либо такого, что может быть для него надлежащим объектом, либо открывает связь между причинами и следствиями, чем доставляет нам средства, необходимые, чтобы проявить аффект. Это единственные виды суждений, которые могут сопровождать наши действия или же могут быть названы порождающими их; и нужно сознаться, что суждения эти часто могут быть ложными и ошибочными. Человек может прийти в состояние аффекта, вообразив, что какой-нибудь объект вызывает страдание или удовольствие, тогда как он или совсем не способен порождать какое-либо из этих ощущений, или порождает ощущение как раз противоположное тому, какое ему приписывает воображение. Человек может также прибегнуть к неправильным средствам, чтобы достигнуть своей цели и своим несообразным поведением затормозить осуществление своего намерения, вместо того чтобы ускорить его. Можно думать, что эти ложные суждения влияют на аффекты и поступки, связанные с ними, и делают их неразумными, однако это лишь образный и неточный способ выражения. Но хотя бы мы даже и согласились с этим, все же легко заметить, что указанные ошибки далеки от того, чтобы быть источником безнравственности вообще; они обычно очень безобидны и не вменяются в вину тому лицу, которому по несчастью случится впасть в них. Они не выходят за пределы ошибки относительно факта, которую моралисты обычно никогда не считают преступной, так как она совершенно не зависит от воли. Я достоин скорее сожаления, чем порицания, если ошибаюсь относительно того страдания или удовольствия, которое могут вызвать в нас объекты, или не знаю надлежащих средств удовлетворения своих желаний. Никто не может счесть такие ошибки дефектом моего нравственного характера. Например, я вижу издали плод, который в действительности невкусен, и ошибочно приписываю ему приятный и сладкий вкус. Это первая ошибка. Чтобы достать этот плод, я выбираю такие средства, которые непригодны для моей цели. Это вторая ошибка, и третьего вида ошибок, которые когда-либо могли бы вкрасться в наши суждения относительно поступков, нет. Итак, я спрашиваю, следует ли признать человека, попавшего в такое положение и виновного в обеих указанных ошибках, порочным и преступным, несмотря на неизбежность последних? Иными словами, можно ли вообразить, что такие ошибки являются источником безнравственности вообще?

Здесь, быть может, не мешает заметить, что если моральные различия проистекают из истинности или ложности указанных суждений, то они должны бы иметь место всякий раз, как мы выносим такие суждения, причем безразлично, касается ли вопрос яблока или целого царства, а также можно или нельзя избежать ошибки. Так как предполагается, что сама сущность нравственности состоит в согласии или несогласии с разумом, то все остальные условия совершенно безразличны и не могут ни придать какому-либо поступку характер добродетели или порочности, ни лишить его этого характера. К сказанному мы можем прибавить, что поскольку такое согласие или несогласие с разумом не допускает степеней, то, значит, все добродетели и все пороки должны быть равноценны.

Если бы кто-либо возразил, что хотя ошибка относительно факта и непреступна, но ошибка относительно должного часто бывает таковой и именно в ней может заключаться источник безнравственности, то я ответил бы, что такая ошибка никогда не может быть первичным источником безнравственности, ибо она предполагает реальность должного и недолжного, т. е. реальность моральных различий, независимых от указанных суждений. Таким образом, ошибка относительно должного может стать видом безнравственности, но это лишь вторичный вид, основанный на каком-то другом, предшествующем ему.

Относительно же тех суждений, которые являются следствиями (effects) наших поступков и, будучи ложными, дают нам повод признавать эти поступки противоречащими истине и разуму, мы можем заметить следующее: наши поступки никогда не заставляют нас самих произносить ни истинных, ни ложных суждений и оказывают такое влияние только на других. Несомненно, что во многих случаях какой-нибудь поступок может дать другим людям повод к ложным заключениям, например если кто-нибудь увидит в окно, что я слишком интимно обращаюсь с женой своего соседа, и окажется настолько простоват, что вообразит, будто она несомненно моя собственная жена. В данном отношении мой поступок до некоторой степени похож на ложь или обман, но с той существенной разницей, что я совершаю его не с намерением внушить другому человеку ложное суждение, а исключительно с целью удовлетворить свое вожделение, свою страсть. Случайно мой поступок оказывается причиной ошибки и ложного суждения; ложность же его результатов может быть приписана самому поступку при помощи особого, образного способа выражения. И все-таки я не нахожу ни тени основания для утверждения, будто тенденция к тому, чтобы вызывать такую ошибку, является первой причиной, или первичным источником, безнравственности вообще .

Итак, невозможно, чтобы различение между моральным добром и злом производил разум, ибо это различение оказывает влияние на наши поступки, на что разум сам по себе не способен. Разум и его суждения могут, правда, быть косвенной причиной поступка, вызывая или направляя аффект; но нельзя утверждать, что такое суждение, будучи истинным или ложным, тем самым является добродетельным или порочным. Что же касается суждений, вызванных нашими поступками, то они и подавно не могут придать подобных нравственных качеств этим поступкам, являющимся их причинами.

Если же мы пожелаем вникнуть в подробности и доказать, что вечные и неизменные соответствия или несоответствия вещей [разуму] не может защищать здравая философия, то мы можем принять во внимание следующие соображения.

Если бы только мышление, только ум мог определять границы должного и недолжного, то сущность добродетели и порока должна была бы или заключаться в известных отношениях между объектами, или же быть каким-нибудь фактом, открываемым при помощи рассуждения. Такой вывод очевиден. Операции человеческого ума сводятся к двум видам: сравнению идей и заключению о фактах; следовательно, если бы мы открывали добродетель при помощи ума, она должна была бы быть объектом одной из этих операций; нет третьей операции ума, посредством которой можно было бы открыть ее. Некоторые философы усердно пропагандировали мнение, что нравственность может быть демонстративно доказана; и хотя ни один из них никогда не мог хотя бы на шаг продвинуться в этих демонстрациях, однако все они признают несомненным, что данная наука может достигнуть такой же достоверности, как геометрия или алгебра. При таком предположении порок и добродетель должны заключаться в некоторых отношениях: ведь общепризнано, что ни один факт не может быть демонстративно доказан. Итак, начнем с рассмотрения данной гипотезы и постараемся, если это возможно, определить те моральные качества, которые столь долго были объектами наших бесплодных поисков. Пусть нам будут точно указаны те отношения, к которым сводятся нравственность или долг, чтобы мы знали, в чем состоят последние и как мы должны о них судить.

Если вы утверждаете, что порок и добродетель заключаются в отношениях, допускающих достоверные демонстративные доказательства, то вы должны искать их исключительно в пределах тех четырех отношений, которые только и допускают указанную степень очевидности; но в этом случае вы запутаетесь в таких нелепостях, из которых никогда не будете в состоянии высвободиться. Ведь вы считаете, что сама сущность нравственности заключается в отношениях, но среди этих отношений нет ни одного, которое не было бы применимо не только к неразумным, но даже и к неодушевленным предметам; отсюда следует, что даже такие объекты могут быть нравственными или безнравственными. Сходство, противоречие, степени качеств и отношения количеств и чисел - все эти отношения столь же принадлежат материи, как и нашим поступкам, аффектам и хотениям (volitions). Следовательно, не подлежит сомнению, что нравственность не заключается ни в одном из этих отношений и осознание ее не сводится к их открытию .

Если бы стали утверждать, что нравственное чувство состоит в открытии особого отношения, отличного от названных, и что наше перечисление неполно, если мы подводим все доступные демонстрации отношения под четыре общие рубрики, то на это я не знал бы что ответить до тех пор, пока кто-либо не был бы столь добр и не указал бы мне такого нового отношения. Невозможно опровергнуть теорию, которая еще никогда не была сформулирована. Сражаясь в темноте, человек даром тратит свои силы и часто наносит удары туда, где врага нет.

Поэтому я должен удовлетвориться в данном случае требованием соблюдения двух следующих условий от каждого, кто взялся бы за выяснение указанной теории. Во-первых, так как понятия морального добра и зла применимы только к актам нашего духа и проистекают из нашего отношения к внешним объектам, то отношения, являющиеся источником этих моральных отличий, должны существовать исключительно между внутренними актами и внешними объектами, они не должны быть приложимы ни к внутренним актам, сравниваемым друг с другом, ни к внешним объектам, поскольку последние противополагаются другим внешним объектам. Ведь предполагается, что нравственность связана с известными отношениями, но, если бы данные отношения могли принадлежать внутренним актам, рассматриваемым как таковые, отсюда следовало бы, что мы можем быть виновны в преступлении внутренним образом независимо от нашего отношения ко вселенной. Точно так же, если бы эти моральные отношения были приложимы к внешним объектам, отсюда следовало бы, что даже к неодушевленным существам применимы понятия нравственной красоты и нравственного безобразия. Однако трудно вообразить себе, что можно было бы открыть какое-нибудь отношение между нашими аффектами, хотениями и поступками, с одной стороны, и внешними объектами - с другой, которое не было бы применимо к аффектам и хотениям или же к внешним объектам, когда их сравнивают друг с другом.

Но еще труднее будет соблюсти второе условие, необходимое для оправдания этой теории. Согласно принципам тех, кто утверждает существование абстрактного рационального различия между нравственным добром и злом и естественного соответствия или несоответствия вещей [разуму], предполагается не только то, что отношения эти, будучи вечными и неизменными, тождественны, когда их созерцает любое разумное существо, но и то, что действия их также необходимо должны быть одинаковыми; и отсюда выводится заключение, что они оказывают не меньшее, а даже большее влияние на направление воли Божества, чем на управление разумными и добродетельными представителями нашего рода. Очевидно, однако, что надо различать две указанные частности. Одно дело иметь понятие о добродетели, другое - подчинять ей свою волю. Поэтому, чтобы доказать, что мерила должного и недолжного являются вечными законами, обязательными для каждого разумного существа, недостаточно указать отношения, на которых они основаны; мы должны, кроме того, указать связь между отношениями и волей и доказать, что связь эта настолько необходима, что она должна осуществляться в каждом правильно организованном духе и оказывать на него свое влияние, хотя бы различие между ними в других отношениях было огромно и бесконечно. Но я уже доказал, что даже в человеческой природе одно лишь отношение никогда не может произвести какого-нибудь поступка; кроме того, при исследовании нашего познания было доказано, что не существует такой связи между причиной и действием, какая предполагается здесь, а именно открываемой не посредством опыта, но такой, что мы можем надеяться постичь ее из одного лишь созерцания объектов. Все существа в мире, рассматриваемые сами по себе, кажутся нам совершенно раздельными и независимыми друг от друга. Мы узнаем их влияние и связь только из опыта, и влияние это мы никогда не должны распространять за пределы опыта.

Таким образом, невозможно соблюсти первое условие, необходимое для теории о вечных рациональных мерилах должного и недолжного, ибо невозможно указать те отношения, на которых может быть основано такое различие. Но столь же невозможно соблюсти и второе условие, ибо мы не можем доказать a priori, что отношения эти, если бы они даже в действительности существовали и воспринимались, имели бы всеобщую силу и обязательность.

Но чтобы сделать эти общие рассуждения более ясными и убедительными, мы можем проиллюстрировать их некоторыми частными примерами, которым, по всеобщему признанию, присущ характер морального добра и зла. Из всех преступлений, на которые способны человеческие существа, самым ужасным и противоестественным является неблагодарность, в особенности когда человек виновен в ней по отношению к родителям и когда она проявляется самым жестоким образом, а именно в виде нанесения ран и причинения смерти. Это признается всем родом человеческим, как простыми людьми, так и философами; между философами возникает лишь вопрос, открываем ли мы вину или же нравственное безобразие этого поступка при помощи демонстративного рассуждения или же воспринимаем его внутренним чувством через посредство некоторого чувствования, естественно вызываемого размышлением о таком поступке. Этот вопрос тотчас же будет решен нами в смысле, противоположном первому мнению, если только мы сможем указать в других объектах те же отношения, но без понятия о сопровождающей их вине или несправедливости. Разум или наука есть не что иное, как сравнение идей и открытие отношений между ними; и если одни и те же отношения имеют различный характер, отсюда с очевидностью должно следовать, что эти различия в их характерных чертах не открываются одним только разумом. Итак, подвергнем [исследуемый] предмет такому испытанию: выберем какой-нибудь неодушевленный предмет, например дуб или вяз, и предположим, что, уронив семя, это дерево даст начало молодому деревцу, а последнее, постепенно вырастая, наконец перерастет и заглушит своего родителя. Спрашивается, разве в данном примере недостает хоть одного из тех отношений, которые можно открыть в отцеубийстве или неблагодарности? Разве одно дерево не является причиной существования другого, а последнее - причиной гибели первого совершенно так, как бывает, когда сын убивает отца? Недостаточно будет, если на это ответят, что в данном случае нет выбора или свободы воли. Ведь и при убийстве воля не дает начала каким-либо другим отношениям, но является лишь причиной, из которой проистекает поступок, а следовательно, она порождает те же самые отношения, которые в дубе или вязе проистекают из иных принципов. Воля или выбор приводят человека к убийству его отца; законы движения и материи заставляют молодое деревце губить дуб, давший ему начало. Итак, здесь одни и те же отношения имеют разные причины, но эти отношения все-таки остаются тождественными. А поскольку открытие их не в обоих случаях сопровождается понятием безнравственности, то отсюда следует, что указанное понятие не проистекает из подобного открытия.

Но выберем еще более подходящий пример. Я готов всякому предложить вопрос: почему кровосмешение у людей считается преступлением, тогда как тот же поступок и те же отношения среди животных совсем не имеют характера нравственной постыдности и противоестественности? Если бы мне на это ответили, что подобный поступок со стороны животных невинен, ибо у них нет разума, достаточного, чтобы понять его постыдность, тогда как со стороны человека, владеющего указанной способностью, которая должна держать его в границах долга, тот же поступок сразу становится преступным, - если бы мне сказали так, я возразил бы, что это значит вращаться в ложном кругу. Ведь прежде чем разум может обнаружить постыдность поступка, последняя уже должна существовать, а следовательно, она не зависит от решений разума и скорее является их объектом, чем их действием. Согласно этой теории, всякое животное, обладающее чувствами, стремлениями и волей, т. е. именно всякое животное, должно иметь те же пороки и добродетели, за которые мы хвалим и порицаем человеческие существа. Вся разница состоит в том, что наш высший разум может помочь нам в познании порока или добродетели, а это может усилить порицание или похвалу. Но все же указанное познание предполагает самостоятельное существование этих моральных различий, которое зависит только от воли и стремлений и которое можно отличить от разума как в мышлении, так и в действительности. Животные могут становиться в такие же отношения друг к другу, как люди, а следовательно, им была бы свойственна та же нравственность, если бы сущность нравственности сводилась к этим отношениям. Недостаточная степень разумности могла бы помешать осознанию ими морального долга, моральных обязанностей, но она не могла бы помешать существованию данных обязанностей, ибо они должны существовать раньше, чем будут сознаны. Разум должен их открыть, но не может произвести их. Аргумент этот должен быть принят в расчет, так как он-то, по-моему, и решает окончательно дело.

Это рассуждение доказывает не только то, что нравственность не сводится к определенным отношениям, являющимся предметом науки; если его тщательно рассмотреть, оно доказывает с такой же достоверностью, что нравственность не является и таким фактом, который может быть познан при помощи ума. Вот вторая часть нашего аргумента, и если нам удастся показать ее очевидность, то мы вправе будем заключить отсюда, что нравственность не является предметом разума. Но разве может быть хоть какая-то трудность при доказательстве того, что порок и добродетель не суть такие факты, о существовании которых мы можем заключать при помощи разума? Возьмите любой поступок, который признается преступным, например умышленное убийство. Рассмотрите его с какой угодно точки зрения и посмотрите, можете ли вы открыть тот факт или то реально существующее, которое вы называете пороком. С какой бы стороны вы к нему ни подходили, вы обнаружите только известные аффекты, мотивы, желания и мысли. Никакого другого факта в данном случае нет. Порок совершенно ускользает от вас до тех пор, пока вы рассматриваете объект. Вы никогда не найдете его до тех пор, пока не обратите взор внутрь себя и не найдете в себе чувства порицания, возникающего в вас по отношению к данному поступку. Это действительно некоторый факт, но он является предметом чувства, а не разума; он заключается в вас самих, а не в объекте. Таким образом, когда вы признаете какой-нибудь поступок или характер порочным, вы подразумеваете под этим лишь то, что в силу особой организации вашей природы вы испытываете при виде его переживание или чувство порицания. Таким образом, порок и добродетель могут быть сравниваемы со звуками, цветами, теплом и холодом, которые, по мнению современных философов, являются не качествами объектов, но перцепциями нашего духа . И это открытие в этике, так же как соответствующее открытие в физике, должно считаться значительным шагом вперед в спекулятивных науках, хотя как то, так и другое почти не имеют влияния на практическую жизнь. Ничто не может быть реальнее, ничто не может более касаться нас, чем наши собственные чувствования удовольствия и неудовольствия, и если эти чувствования благоприятны добродетели и неблагоприятны пороку, то ничего большего не требуется для урегулирования нашего поведения, наших поступков.

Я не могу не прибавить к этим рассуждениям одного замечания, которое, быть может, будет признано не лишенным известного значения. Я заметил, что в каждой этической теории, с которой мне до сих пор приходилось встречаться, автор в течение некоторого времени рассуждает обычным способом, устанавливает существование Бога или излагает свои наблюдения относительно дел человеческих; и вдруг я, к своему удивлению, нахожу, что вместо обычной связки, употребляемой в предложениях, а именно есть или не есть, не встречаю ни одного предложения, в котором не было бы в качестве связки должно или не должно. Подмена эта происходит незаметно, но тем не менее она в высшей степени важна. Раз это должно или не должно выражает некоторое новое отношение или утверждение, последнее необходимо следует принять во внимание и объяснить, и в то же время должно быть указано основание того, что кажется совсем непонятным, а именно того, каким образом это новое отношение может быть дедукцией из других, совершенно отличных от него. Но так как авторы обычно не прибегают к такой предосторожности, то я позволяю себе рекомендовать ее читателям и уверен, что этот незначительный акт внимания опроверг бы все обычные этические системы и показал бы нам, что различие порока и добродетели не основано исключительно на отношениях между объектами и не познается разумом.

Глава 2. Моральные различия проистекают из нравственного чувства

Таким образом, весь ход этой аргументации приводит нас к заключению, что поскольку порок и добродетель не могут быть различены исключительно при помощи разума или сравнения идей, то мы, очевидно, бываем в состоянии установить разницу между ними при посредстве какого-нибудь впечатления или чувства, которое они вызывают в нас. Наши решения относительно того, что правильно и что порочно с нравственной точки зрения, очевидно, являются перцепциями, а так как все перцепции сводятся к впечатлениям и идеям, то исключение одного из этих видов оказывается убедительным аргументом в пользу другого. Итак, мы скорее чувствуем нравственность, чем судим о ней, хотя такое ощущение или чувствование обычно столь слабо и неуловимо, что мы склонны смешивать его с идеей в соответствии со своей постоянной привычкой считать одинаковыми все те [вещи], которые очень сходны.

Следующий вопрос таков: какова природа указанных впечатлений и каким образом они действуют на нас? Здесь мы не можем долго колебаться, но должны сразу признать впечатление, получаемое от добродетели, приятным, а то, которое вызывается пороком, неприятным. Убеждает нас в этом ежеминутный опыт. Нет зрелища более приятного и прекрасного, чем благородный и великодушный поступок, и ничто не вызывает в нас большего отвращения, чем поступок жестокий и вероломный. Никакое удовольствие не равно удовлетворению, которое мы получаем от общества тех, кого любим и уважаем, а величайшим наказанием для нас является необходимость проводить жизнь с теми, кого мы ненавидим или презираем. Даже какая-нибудь драма или роман могут дать нам пример того удовольствия, которое доставляет нам добродетель, и того страдания, которое проистекает из порока.

Далее, так как специфические впечатления, при помощи которых мы познаем нравственное добро или зло, суть не что иное, как особые страдания или удовольствия, то отсюда вытекает следующее: при всех исследованиях, касающихся моральных различий, достаточно указать основания, которые заставляют нас чувствовать удовольствие или неудовольствие при рассмотрении любого характера, чтобы объяснить, почему данный характер заслуживает одобрения или порицания. Какой-нибудь поступок, какое-нибудь чувство или характер считается добродетельным или порочным, но почему? Потому что рассмотрение его доставляет нам особое удовольствие или неудовольствие. Таким образом, указав основание для этого удовольствия или неудовольствия, мы достаточно объясним порок или добродетель. А именно, сознавать добродетель не что иное, как чувствовать особое удовольствие при рассмотрении любого характера. В самом чувстве и заключается наша похвала или восхищение. Дальше мы не идем и о причине удовлетворения не спрашиваем. Мы не делаем заключения, что характер добродетелен, из того, что он нравится нам, но, чувствуя, что он нам нравится особым образом, в сущности чувствуем и то, что он добродетелен. Дело обстоит здесь так же, как и во всех наших суждениях относительно различных видов красоты, вкусов и ощущений. Наше одобрение их уже заключается в том непосредственном удовольствии, которое они нам доставляют.

Против теории, устанавливающей вечные рациональные нормы правого и неправого, я выдвинул то возражение, что в поступках разумных существ невозможно указать такие отношения, которые нельзя было бы найти и во внешних объектах, и что, следовательно, если бы с этими отношениями всегда была связана нравственность, то и неодушевленная материя могла бы стать добродетельной или порочной. Но точно таким же образом против предлагаемой нами теории могут выдвинуть следующее возражение: если добродетель и порок определяются посредством удовольствия и страдания, то эти качества должны всегда проистекать из данных ощущений, а следовательно, всякий объект, одушевленный или неодушевленный, разумный или неразумный, может стать морально хорошим или дурным, если только он может вызвать удовольствие или неудовольствие. Но хотя возражение это как будто тождественно [вышеприведенному], оно отнюдь не имеет той же силы. Ибо, во-первых, очевидно, что под термином удовольствие мы подразумеваем ощущения, весьма отличающиеся друг от друга и имеющие между собой только некоторое очень отдаленное сходство, которое необходимо для того, чтобы их можно было выразить одним и тем же абстрактным термином. Хорошее музыкальное произведение и бутылка хорошего вина одинаково доставляют нам удовольствие, более того, их доброкачественность определяется только при помощи указанного удовольствия. Но разве мы скажем в силу этого, что вино гармонично, а музыка имеет хороший вкус? Точно так же и неодушевленный предмет, и характер или чувствования любого лица могут доставить нам удовольствие, но так как удовольствие в обоих случаях различно, то это не позволяет нам смешивать наши чувствования по отношению к обоим и заставляет нас приписывать добродетель последнему объекту, но не первому. Кроме того, не всякое чувствование удовольствия или страдания, вызываемое характерами или поступками, имеет то особое свойство, которое заставляет нас выражать одобрение или порицание. Наличие хороших качеств у нашего врага вредно для нас, но все же они могут вызывать у нас уважение или почтение. Только в том случае, когда какой-нибудь характер рассматривается вообще без отношения к нашему частному интересу, он вызывает в нас такое ощущение или чувствование, на основании которого мы называем его морально хорошим или дурным. Правда, эти два чувствования - чувство нашего личного интереса и нравственное чувство - могут быть легко смешаны и естественно переходят друг в друга. Редко бывает, чтобы мы не признавали своего врага дурным и могли проводить различие между теми его действиями, которые противоречат нашим интересам, и действительной порочностью или низостью. Но это не мешает чувствованиям самим по себе оставаться различными, и человек с характером, человек рассудительный может предохранить себя от подобных иллюзий. Точно так же хотя несомненно, что музыкальным голосом является такой голос, который естественно вызывает у нас особый вид удовольствия, однако часто бывает трудно допустить, что голос врага приятен, или признать его музыкальным. Но человек, обладающий тонким слухом и к тому же умеющий владеть собой, способен различать эти чувствования и хвалить то, что заслуживает похвалы.

Во-вторых, чтобы отметить еще более значительное различие между нашими страданиями и удовольствиями, мы можем вспомнить вышеизложенную теорию аффектов. Гордость и униженность, любовь и ненависть возбуждаются тогда, когда перед нами предстает нечто имеющее отношение к объекту нашего аффекта и в то же время порождающее особое ощущение, которое имеет некоторое сходство с ощущением аффекта. При пороке и добродетели условия эти осуществляются; порок и добродетель необходимо должны быть отнесены или к нам самим, или к другим, и они возбуждают либо удовольствие, либо неудовольствие, а следовательно, должны возбуждать один из указанных четырех аффектов, что ясно отличает их от удовольствия и страдания, вызываемых неодушевленными объектами, часто не имеющими к нам никакого отношения. Быть может, это и есть самое значительное действие, оказываемое добродетелью и пороком на дух человека.

Теперь можно поставить следующий общий вопрос относительно того страдания или удовольствия, которое характеризует моральное добро и зло: из каких принципов они проистекают и благодаря чему возникают в духе человека? На это я отвечу, во-первых, что нелепо воображать, будто в каждом отдельном случае указанные чувствования порождаются некоторым изначальным качеством и первичной организацией. Так как число наших обязанностей до известной степени бесконечно, то невозможно, чтобы наши первичные инстинкты распространялись на каждую из них и с самого раннего детства запечатлевали в человеческом духе все то множество предписаний, которое содержится в наиболее совершенной этической системе. Такой образ действий не соответствует обычным правилам, которым следует природа, производящая из немногих принципов все то разнообразие, которое мы видим во вселенной, и устраивающая все самым легким и простым образом. Итак, необходимо сократить число этих первичных импульсов и найти какие-либо более общие принципы, обосновывающие все наши понятия о нравственности.

Но, во-вторых, если бы спросили, должны ли мы искать такие принципы в природе или же обращаться в поисках их к каким-нибудь другим источникам, то я возразил бы на это, что наш ответ на данный вопрос зависит от определения слова Природа, слова в высшей степени двусмысленного и неопределенного. Если естественное противопоставить чудесам, то естественным окажется не только различение между пороком и добродетелью, но и всякое событие, которое когда-либо случалось во вселенной, за исключением чудес, на которых основана наша религия. Итак, говоря, что чувствования порока и добродетели естественны в указанном смысле, мы не делаем какого-либо необычного открытия.

Но естественное может быть противопоставлено также редкому и необычному, и если брать слово в этом обычном смысле, то часто могут возникать споры относительно того, что естественно и что неестественно, и можно вообще утверждать, что у нас нет какого-либо очень точного мерила, при помощи которого такие споры могут быть решены. Обозначение чего-либо как частого и редкого зависит от числа примеров, наблюдавшихся нами, а так как данное число может постепенно увеличиваться или уменьшаться, то невозможно установить точные границы между этими обозначениями. Мы можем только сказать по данному поводу следующее: если бы что-либо могло быть названо естественным в указанном смысле, то это именно нравственные чувствования, поскольку во вселенной никогда не было ни одного народа и ни у одного народа не было ни одного лица, которое было бы совершенно лишено этих чувствований и никогда, ни в каком случае не выказало одобрения или порицания поступкам [людей]. Указанные чувствования так глубоко коренятся в нашей организации, в нашем нраве, что невозможно искоренить и уничтожить их, не повергнув тем самым человеческий дух в болезнь или сумасшествие.

Но естественное может быть также противопоставлено искусственному, а не только редкому и необычному; и в этом смысле можно считать спорным, естественны ли понятия о добродетели или же нет. Мы легко забываем, что цели, проекты и намерения людей по своим действиям суть столь же необходимые принципы, как тепло и холод, влажность и сухость; считая их свободными и находящимися в нашем полном распоряжении, мы обычно противопоставляем их другим принципам природы. Поэтому, если бы нас спросили, естественно или неестественно чувствование добродетели, я сказал бы, что сейчас вообще не могу дать точного ответа на этот вопрос. Быть может, впоследствии окажется, что наше чувствование некоторых добродетелей искусственно, а других - естественно. Обсуждение этого вопроса будет более уместно тогда, когда мы будем точно и подробно рассматривать каждый отдельный порок, каждую отдельную добродетель .

Пока же по поводу этих определений естественного и неестественного не мешает заметить следующее: ничто не может быть более нефилософским, чем теории, утверждающие, что добродетель равнозначна естественному, а порок - неестественному. Ибо если брать естественное в первом смысле слова, как противоположность чудесному, то и порок, и добродетель одинаково естественны, если же его брать во втором смысле, как противоположность необычному, то, быть может, добродетель будет признана наиболее неестественной. По крайней мере следует признать, что героическая добродетель столь же необычна и столь же мало естественна, как грубейшее варварство. Что же касается третьего смысла указанного слова, то несомненно, что порок и добродетель одинаково искусственны и одинаково естественны (out of nature). Хотя и можно спорить о том, естественно или искусственно понятие достоинства, или предосудительности, или некоторых поступков, но очевидно, что поступки сами по себе искусственны и совершаются с известной целью, с известным намерением, иначе их вовсе нельзя было бы подвести под указанные наименования. Таким образом, невозможно, чтобы естественность или неестественность в любом смысле слова означала пределы порока и добродетели.

Итак, мы снова возвращаемся к своему первому положению, гласящему, что добродетель различается вследствие того удовольствия, а порок - вследствие того страдания, которое возбуждает в нас любой поступок, любое чувство или характер при простом взгляде на него, при простом его рассмотрении. Этот результат очень удобен, ибо он приводит нас к следующему простому вопросу: почему любой поступок или любое чувство при общем его рассмотрении и исследовании вызывает в нас известное удовольствие или неудовольствие - вопросу, с помощью которого мы можем указать источник их высокой нравственности или порочности в виде ясных и отчетливых представлений, не разыскивая каких-то непонятных отношений и качеств, никогда не существовавших ни в природе, ни даже в нашем воображении. Я льщу себя надеждой, что мной уже выполнена большая часть моей теперешней задачи благодаря этой постановке вопроса, которая кажется мне совершенно свободной от двусмысленности и темноты.

О справедливости и несправедливости

Является ли справедливость естественной или искусственной добродетелью?

Я уже намекнул на то, что не всякий вид добродетели возбуждает у нас естественное чувство (sense), но что существуют и такие добродетели, которые вызывают удовольствие и одобрение в силу некоторого искусственного приспособления, проистекающего из различных условий жизни и нужд человечества. Я утверждаю, что к такому виду принадлежит справедливость, и постараюсь защитить это мнение с помощью краткого и, надеюсь, убедительного аргумента, прежде чем перейду к рассмотрению природы того искусственного приспособления, из которого проистекает чувство указанной добродетели.

Очевидно, что когда мы хвалим какие-нибудь поступки, то имеем в виду только вызвавшие их мотивы и рассматриваем поступки как знаки или указания на известные качества нашего духа, нашего характера. Само внешнее проявление [этих качеств] не имеет ценности; мы должны заглянуть внутрь, чтобы найти нравственное качество; этого мы не можем сделать непосредственно, а потому устремляем свое внимание на поступки как внешние его знаки. Однако данные поступки продолжают рассматриваться только как знаки, и конечным объектом нашей похвалы, нашего одобрения является вызвавший их мотив.

Точно так же, если мы требуем, [чтобы кто-либо] совершил какой-нибудь поступок, или порицаем человека за то, что он его не совершает, мы всегда предполагаем, что всякий находящийся в данном положении должен быть под влиянием надлежащего мотива указанного поступка; и считаем преступным, что он не обращает внимания на этот мотив. Если по исследовании дела мы обнаруживаем, что добродетельный мотив все же имел власть над его духом, но не мог проявиться в силу каких-нибудь неизвестных нам условий, мы берем назад свое порицание и уважаем [этого человека] так же, как если бы он действительно совершил требуемый от него поступок.

Итак, по-видимому, все добродетельные поступки заимствуют свою ценность только от добродетельных мотивов и рассматриваются исключительно как знаки таких мотивов. Из этого принципа я вывожу следующее заключение: первичный добродетельный мотив, придающий ценность известному поступку, не может быть уважением добродетельности данного поступка, но должен сводиться к какому-либо другому естественному мотиву или принципу. Предполагать, что само уважение добродетельности известного поступка может быть первичным мотивом, породившим поступок и придавшим ему характер добродетельности, - значит описывать ложный круг. Прежде чем мы можем прийти к подобному уважению, поступок уже должен быть действительно добродетельным, и добродетельность эта должна проистекать из какого-нибудь добродетельного мотива, а следовательно, добродетельный мотив должен быть чем-то отличным от уважения добродетельности самого поступка. Добродетельный мотив необходим для того, чтобы придать поступку добродетельный характер. Поступок должен быть добродетельным, прежде чем мы можем уважать его добродетельность. Следовательно, какой-либо добродетельный мотив должен предшествовать такому уважению.

И эта мысль не является просто метафизической тонкостью, она входит во все наши рассуждения относительно обыденной жизни, хотя, быть может, мы и не в состоянии выразить ее в столь отчетливых терминах. Мы порицаем отца за небрежное отношение к ребенку. Почему? Потому что это доказывает недостаток в нем естественной привязанности, которая является долгом каждого родителя. Если бы естественная привязанность не была долгом, то и забота о детях не могла бы быть долгом и мы никоим образом не могли бы иметь в виду исполнение этого долга, оказывая внимание своему потомству. Итак, в данном случае все люди предполагают наличие такого мотива указанного поступка, который отличен от чувства долга.

Или вот человек, совершающий много благодеяний, помогающий угнетенным, утешающий душевноизраненных и простирающий свои щедроты даже на совершенно неизвестных ему людей. Нет человека, который обладал бы более приятным и добродетельным характером. Мы рассматриваем подобные поступки как доказательство величайшего человеколюбия, и это человеколюбие придает ценность самим поступкам. Следовательно, уважение указанной ценности является вторичным актом и проистекает из предшествующего принципа человеколюбия, весьма ценного и похвального.

Словом, можно установить в качестве несомненного правила, что ни один поступок не может быть добродетелен или нравствен, если в человеческой природе нет какого-нибудь мотива, который может его произвести, мотива, отличного от чувства его нравственности.

Но разве само чувство нравственности или долга не может породить поступка без наличия какого-нибудь другого мотива? Я отвечаю: да, может; но это не является возражением против настоящей теории. Если какой-нибудь нравственный мотив или принцип присущ человеческой природе, то человек, чувствующий отсутствие его у себя, может сам себя за это возненавидеть и совершить указанный поступок без данного мотива на основании чувства долга, для того чтобы приобрести этот нравственный принцип путем упражнения или по крайней мере по возможности скрыть от себя самого его отсутствие. Человек, в действительности не чувствующий благодарности, испытывает удовольствие при совершении актов благодарности и думает, что таким образом он исполнил свой долг. Поступки сперва рассматриваются только как знаки мотивов, но и в данном случае, как во всех остальных, мы обычно обращаем внимание на знаки и до некоторой степени пренебрегаем самой сущностью, которая обозначается ими. Но хотя в некоторых случаях человек может совершить поступок, лишь исходя из уважения к его моральной обязательности, тем не менее это предполагает наличие в человеческой природе некоторых определенных принципов, которые способны породить данный поступок и нравственная красота которых способна придать поступку ценность.

Теперь применим все сказанное к настоящему случаю: предположим, что некто дал мне взаймы сумму денег с условием, что она будет возвращена через несколько дней; предположим также, что по истечении условленного срока он требует обратно указанную сумму. Я спрашиваю: на каком основании, в силу какого мотива должен я вернуть эти деньги? Быть может, скажут, что мое уважение к справедливости и презрение к подлости и низости являются для меня достаточными основаниями, если только у меня есть малейшая доля честности или же чувства долга и обязанности. И ответ этот, без сомнения, является правильным и достаточным для человека, живущего в цивилизованном обществе и сформированного определенной дисциплиной и образованием. Но человек, находящийся в первобытном и более естественном состоянии, - если вам угодно назвать такое состояние естественным, - отверг бы этот ответ как совершенно непонятный и софистический. Всякий находящийся в таком состоянии немедленно спросил бы вас: в чем состоит честность и справедливость при возврате долга и воздержании от присвоения чужой собственности? Очевидно, она не заключается во внешнем акте. Следовательно, ее следует указать в мотиве, из которого проистекает этот внешний акт. Таким мотивом отнюдь не может быть уважение честности поступка. Ведь утверждать, что добродетельный мотив требуется для того, чтобы сделать поступок честным, и что в то же время уважение честности является мотивом поступка, - значит впадать в очевидную логическую ошибку. Мы никоим образом не можем иметь уважение к добродетельности поступка, если он предварительно не был таковым, и ни один поступок не может быть добродетельным, если он не проистекает из добродетельного мотива. Следовательно, добродетельный мотив должен предшествовать уважению добродетельности, и невозможно, чтобы добродетельный мотив и уважение добродетельности были одним и тем же.

Итак, нужно найти какой-нибудь мотив справедливых и честных поступков, отличный от нашего уважения их честности, но в этом-то и заключается большое затруднение. Если бы мы сказали, что забота о нашем частном интересе или о нашей репутации является законным мотивом всех честных поступков, то отсюда следовало бы, что, как только такая забота прекращается, честность уже не может иметь места. Однако несомненно, что себялюбие, действующее с полной свободой, вместо того чтобы побудить нас к честным поступкам, является источником всяческой несправедливости, всяческого насилия и что человек не может исправить эти свои пороки, если он не исправит и не сдержит естественных вспышек указанной склонности.

Если бы стали утверждать, что основанием или мотивом таких поступков является забота об общественном интересе, которому ничто так не противоречит, как несправедливые и бесчестные поступки, если бы стали утверждать это, я предложил бы три следующих соображения как заслуживающие нашего внимания. Во-первых, общественный интерес не связан естественным образом с учетом правил справедливости; они только присоединяются к нему в силу искусственного соглашения, установившего эти правила, как мы покажем подробнее впоследствии. Во-вторых, если мы предположим, что заем был тайным и что интересы данного лица требуют того, чтобы деньги были отданы лично таким же образом (например, если заимодавец скрывает свое богатство), то поступок уже не может служить примером для других и общество вовсе не заинтересовано в поступках должника, хотя, как думается мне, не найдется ни одного моралиста, который стал бы утверждать, что долг и обязательство при этом также исчезают. В-третьих, опыт в достаточной степени показывает, что в обыденной жизни люди не помышляют об общественном интересе, когда расплачиваются со своими кредиторами, исполняют свои обещания, воздерживаются от воровства, разбоя и всякого рода несправедливости. Это слишком отдаленный и слишком возвышенный мотив, чтобы он мог действовать на большинство людей и проявляться с достаточной силой в столь противоречащих личным интересам поступках, какими часто оказываются справедливые и честные поступки.

Вообще можно выдвинуть общее утверждение, что в человеческом духе нет аффекта любви к человечеству как таковому независимо от личных качеств [людей], оказанных нам [ими] услуг или [их] отношения к нам. Правда, нет ни одного человека и даже вообще ни одного чувствующего существа, счастье или несчастье которого до некоторой степени не трогало бы нас, если оно встает перед нами и рисуется в ярких красках. Но это происходит исключительно от симпатии и не является доказательством существования всеобщей любви к человечеству, поскольку такое участие распространяется даже за пределы человеческого рода. Половая любовь - это аффект, очевидно врожденный человеческой природе; проявляется же он не только в свойственных исключительно ему симптомах, но возбуждает и все другие поводы к чувству; при его содействии красота, остроумие и доброта возбуждают гораздо более сильную любовь, чем могли бы возбудить сами по себе. Если бы существовала всеобщая любовь между человеческими существами, она проявлялась бы таким же образом. Любая степень хорошего качества вызывала бы более сильную привязанность (affection), чем та же степень дурного качества, а это противоречит тому, что мы видим на опыте. Темпераменты людей различны: некоторые имеют больше склонности к нежным, другие - к более грубым привязанностям. Но в общем мы можем утверждать, что человек, как таковой, или же человеческая природа, является объектом как любви, так и ненависти и, чтобы возбудить указанные аффекты, требуется какая-нибудь иная причина, действующая посредством двойного отношения впечатлений и идей. Напрасно стали бы мы пытаться обойти эту гипотезу. Нет таких явлений, которые указывали бы на существование доброго расположения к людям независимо от их достоинств и всяких других условий. Мы обычно любим общество, но любим его так же, как всякое другое развлечение. Англичанин является для нас другом в Италии, европеец - в Китае, и, быть может, человек как таковой приобрел бы нашу любовь, если бы мы встретили его на Луне. Но это проистекает только из отношения к нам самим, которое в упомянутых случаях усиливается потому, что бывает ограничено лишь немногими лицами.

Но если желание общественного благополучия, или забота об интересах человечества, не может быть первичным мотивом справедливости, то тем менее годится для этой цели частная благожелательность, или забота об интересах каждого данного лица. Что если данный человек - мой враг и дал мне справедливый повод ненавидеть его? Что если он человек порочный и заслуживает ненависти всего человечества? Что если он скупец и не мог бы сам воспользоваться тем, чего я хочу его лишить? Что если он расточительный развратник и большое состояние могло бы скорее причинить ему вред, чем пользу? Что если я испытываю нужду и мне крайне необходимо приобрести что-либо для своей семьи? Во всех подобных случаях недоставало бы указанного первичного мотива справедливости, а следовательно, отпадала бы сама справедливость и вместе с ней всякая собственность, всякое право и обязательство.

Богатый человек нравственно обязан отдавать часть своего избытка нуждающимся. Если бы первичным мотивом справедливости была частная благожелательность, то всякий человек не был бы обязан оставить другим большую собственность, чем та, которую он должен был бы им отдать. По крайней мере разница между тем и другим была бы весьма незначительной. Люди обычно больше привязаны к тому, чем они владеют, нежели к тому, чем они никогда не пользовались. Поэтому было бы более жестоко лишить человека чего-либо, чем совсем не давать ему этого. Но кто станет утверждать, что это является единственным основанием справедливости?

Кроме того, мы должны принять во внимание, что главная причина, в силу которой люди так привязываются к своему имуществу, состоит в том, что они рассматривают его как свою собственность, т. е. как нечто нерушимо закрепленное за ними общественными законами. Но это уже вторичное соображение, зависящее от предшествующих ему понятий справедливости и собственности.

Считается, что собственность человека во всяком отдельном случае защищена от посягательств на нее со стороны всякого смертного. Но частная благожелательность у некоторых слабее и должна быть слабее, чем у других, а у некоторых, даже у большинства, ее совсем нет. Итак, частная благожелательность не является первичным мотивом справедливости.

Из всего этого следует, что у нас нет иного реального или всеобщего мотива для соблюдения законов справедливости, кроме самой справедливости и кроме ценности такого соблюдения; а так как ни один поступок не может быть справедливым или ценным, если его не порождает какой-либо отличный от справедливости мотив, то здесь налицо очевидная софистика, очевидный круг в рассуждении. Итак, если только мы не готовы допустить, что природа прибегла к подобной софистике, сделав ее притом необходимой и неизбежной, мы должны признать, что чувство справедливости и несправедливости не проистекает из природы, но возникает искусственно, хотя и с необходимостью, из воспитания и человеческих соглашений.

В качестве короллария к данному рассуждению я прибавлю следующее: поскольку ни один поступок не может заслуживать похвалы или порицания без наличия каких-либо мотивов, или движущих аффектов, отличных от чувства нравственности, то данные аффекты должны оказывать большое влияние на это чувство. Мы выражаем похвалу или порицание в зависимости от общей силы, с которой указанные аффекты проявляются в человеческой природе. Судя о красоте тела какого-нибудь животного, мы всегда подразумеваем при этом организацию определенного вида; если отдельные члены и общее сложение соблюдают пропорции, свойственные данному виду, мы признаем их привлекательными и прекрасными. Точно так же, вынося суждения о пороке и добродетели, мы всегда имеем в виду естественную и обычную силу аффектов и, если последние слишком уклоняются в ту или другую сторону от обычного мерила, мы всегда порицаем их как порочные. Человек при равенстве всех прочих условий, естественно, любит своих детей больше, чем племянников, племянников - больше, чем двоюродных братьев, последних же - больше, чем чужих [детей]. Отсюда и проистекают наши обычные мерила долга в отношении того, что касается предпочтения отдельных лиц другим. Наше чувство долга всегда следует обычному и естественному течению наших аффектов.

Дабы не оскорбить ничьего чувства, я должен заметить, что, отрицая естественный характер справедливости, я употребляю слово естественный как противоположность искусственному. Если брать это слово в другом смысле, то ни один принцип человеческого духа не является более естественным, чем чувствование добродетели, и точно так же ни одна добродетель не является более естественной, чем справедливость. Человечество - изобретательный род; но, если какое-нибудь изобретение очевидно и безусловно необходимо, последнее точно так же можно назвать естественным, как все то, что происходит непосредственно из первичных принципов, без посредничества мышления или размышления. Хотя правила справедливости искусственны, они не произвольны; и нельзя сказать, чтобы термин Законы Природы не подходил для них, если под природным подразумевать то, что обще целому роду, или в более ограниченном смысле то, что неотделимо от рода.

Глава 2. О происхождении справедливости и собственности

Теперь мы переходим к рассмотрению двух вопросов: вопроса о том, каким образом человечество искусственно устанавливает правила справедливости, и вопроса о тех основаниях, которые заставляют нас приписывать соблюдению или нарушению этих правил нравственную красоту и нравственное безобразие. Впоследствии мы увидим, что это два отдельных вопроса. Начнем с первого.

На первый взгляд кажется, что из всех живых существ, населяющих земной шар, природа с наибольшей жестокостью отнеслась к человеку, если принять во внимание те бесчисленные нужды и потребности, которые она на него взвалила, и те незначительные средства, которые она даровала ему для удовлетворения этих нужд. У других живых существ две указанные частности обычно уравновешивают друг друга. Если мы будем рассматривать льва как прожорливое и плотоядное животное, то нам нетрудно будет признать, что у него очень много потребностей; но если мы примем во внимание его сложение и темперамент, быстроту его движений, его мужество, средства защиты, которыми он располагает, и его силу, то мы увидим, что преимущества эти уравновешивают его потребности. Овцы и быки лишены всех указанных преимуществ, зато их потребности умеренны и их пища легко добывается. Только в человеке неестественное соединение беззащитности и обладания многими потребностями наблюдается в сильнейшей степени. Мало того что необходимая для его поддержания пища или ускользает от него, когда он ее ищет и приближается к ней, или по крайней мере требует затраты труда, чтобы добыть ее, он должен еще обладать одеждой и жилищем, чтобы защищать себя от непогоды. Между тем, рассматриваемый сам по себе, человек не обладает ни средствами защиты, ни силой, ни другими природными способностями, которые хоть до некоторой степени соответствовали бы такому количеству потребностей.

Только с помощью общества человек может возместить свои недостатки и достигнуть равенства с другими живыми существами и даже приобрести преимущество перед ними. Все его немощи возмещаются [наличием] общества, и хотя последнее постоянно увеличивает его нужды, однако и способности его еще более возрастают и делают его во всех отношениях более удовлетворенным и счастливым, чем это ему доступно, пока он пребывает в диком состоянии и одиночестве. Пока каждое отдельное лицо трудится в одиночку и только ради себя, силы его слишком малы, чтобы произвести какую-нибудь значительную работу; поскольку его труд затрачивается на удовлетворение различных нужд, он никогда не достигает совершенства в каком-нибудь одном искусстве, а так как его силы и успех не всегда одинаковы, то малейшая неудача в одном из таких частных [искусств] должна сопровождаться неизбежным разорением и нуждой. Общество дает средства против всех этих трех неудобств. Благодаря объединению сил увеличивается наша трудоспособность, благодаря разделению труда у нас развивается умение работать, а благодаря взаимопомощи мы меньше зависим от превратностей судьбы и случайностей. Выгода общественного устройства и состоит именно в этом приумножении силы, умения и безопасности.

Но для образования общества требуется не только чтобы это было выгодно, но и чтобы люди познали эту выгоду; однако, находясь в диком, нецивилизованном состоянии, люди никак не могут достигнуть такого познания при помощи одного лишь размышления и соображения. К счастью, к этим потребностям, средства удовлетворения которых не так-то близки нам и мало ясны, присоединяется еще одна потребность, которая по праву может считаться основным и первичным принципом человеческого общества, ибо средства ее удовлетворения наличны и более очевидны. Эта потребность не что иное, как естественное влечение друг к другу обоих полов, влечение, соединяющее их и охраняющее указанный союз до тех пор, пока их не свяжут новые узы, а именно забота об их общем отпрыске. Эта новая забота становится также принципом связи между родителями и отпрыском и способствует образованию более многочисленного общества; власть в нем принадлежит родителям в силу обладания ими более высокой степенью силы и мудрости, но в то же время проявление их авторитета умеряется той естественной привязанностью, которую они питают к своим детям. Через некоторое время привычка и обычай оказывают влияние на нежные души детей и пробуждают в них сознание тех преимуществ, которые они могут получить от общества; постепенно та же привычка приспосабливает их к последнему, сглаживая шероховатости и своенравие, которые мешают их объединению. Ибо нужно признать следующее: хотя условия, имеющие свое основание в человеческой природе, и делают необходимым подобный союз, хотя указанные нами аффекты - вожделение и естественная привязанность, по-видимому, делают его даже неизбежным, однако как в нашем природном темпераменте, так и во внешних обстоятельствах существуют и другие условия, очень затрудняющие этот союз и даже препятствующие ему. Из числа первых мы по праву можем признать самым значительным наш эгоизм. Я уверен, что, вообще говоря, в изображении указанного качества заходили слишком далеко и что описания рода человеческого с этой точки зрения, которые доставляют такое удовольствие некоторым философам, столь же далеки от природы, как любые россказни о чудовищах, встречающиеся в сказках и поэмах. Я далек от мысли, что люди не питают привязанности ни к кому, кроме самих себя, наоборот, я придерживаюсь того мнения, что хотя редко можно встретить человека, любящего другое отдельное лицо больше, чем себя, однако столь же редко можно встретить и человека, у которого совокупность всех благожелательных аффектов не перевешивала бы совокупности аффектов эгоистических. Обратитесь к обыденному опыту. Хотя всеми семейными расходами обычно распоряжается глава семьи, однако найдется мало таких лиц, которые не ассигновали бы большую часть своего состояния на удовольствия жен и воспитание детей, оставляя лишь самую малую долю для личного пользования и развлечений. Мы можем наблюдать это на тех, кто связан подобными нежными узами, но можно предположить, что так стали бы поступать и другие, если бы они были поставлены в подобное положение.

Но хотя такое великодушие несомненно служит к чести человеческой природы, мы можем в то же время отметить, что этот благородный аффект, вместо того чтобы приспосабливать людей к большим обществам, почти столь же сильно препятствует этому, как и самый узкий эгоизм. Ведь если каждый любит себя больше, чем всякого другого, а любя других людей, питает наибольшую привязанность к своим родственникам и знакомым, то это естественно должно привести к взаимному столкновению аффектов, а следовательно, и поступков, что не может не представлять опасности для новообразованного союза.

Следует, однако, заметить, что это столкновение аффектов было бы опасно лишь в незначительной степени, если бы оно не совпадало с одной особенностью наших внешних обстоятельству дающей ему повод к проявлению. Мы обладаем тремя различными видами благ: внутренним душевным удовлетворением, внешними телесными преимуществами и пользованием тем имуществом, которое приобрели благодаря прилежанию и удаче. Пользование первым благом вполне нам обеспечено, второе может быть от нас отнято, но оно не принесет никакой выгоды тому, кто лишит нас его. Только последний вид благ, с одной стороны, может быть насильственно присвоен другими людьми, а с другой - может перейти в их владение без всяких потерь и изменений. В то же время количество этих благ недостаточно для того, чтобы удовлетворить желания и потребности всех. Таким образом, если увеличение количества таких благ является главным преимуществом общества, то неустойчивость владения ими, а также их ограниченность оказываются главным препятствием [для сохранения его целости].

Напрасны были бы наши ожидания найти в не подвергшемся влиянию культуры естественном состоянии средства против указанного неудобства или же наша надежда на открытие в человеческом духе какого-нибудь неискусственного принципа, который мог бы сдержать эти пристрастные аффекты и заставить нас справиться с искушениями, проистекающими из указанных внешних условий. Идея справедливости не может служить этой цели, и ее нельзя считать естественным принципом, способным воодушевить людей на то, чтобы справедливо относиться друг к другу. Эта добродетель, как мы теперь понимаем ее, никогда бы даже не пришла на ум грубым и злым людям. Ибо в понятии обиды или несправедливости заключается понятие безнравственного поступка или преступления, совершенного по отношению к другому лицу. Но всякая безнравственность проистекает из какого-либо недостатка в аффектах или из их нездорового характера; судить же об этом недостатке нужно главным образом на основании обычного, естественного склада нашего духа. Поэтому узнать, повинны ли мы в каком-нибудь безнравственном поступке по отношению к другим, будет легко после исследования естественной и обычной силы всех аффектов, которые имеют других людей своим объектом. Но, по-видимому, в соответствии с первичной организацией нашего духа наше самое сильное внимание направлено на нас самих; следующая по силе степень распространяется на наших родных и знакомых, и только самая слабая степень остается на долю незнакомых и безразличных нам людей. Подобное пристрастие, подобное неравенство в привязанностях должны оказывать влияние не только на наше поведение, на наши поступки в обществе, но и на наши идеи порока и добродетели, и всякий значительный выход за пределы известного пристрастия - в сторону чрезмерного расширения или сужения аффектов - нам следует рассматривать как преступный и безнравственный. Это мы можем заметить в своих обычных суждениях о поступках, когда мы, например, порицаем кого-нибудь за то, что он либо исключительно сосредоточивает все свои привязанности на семье, либо так пренебрегает ею, что при каком-либо столкновении интересов отдает предпочтение чужому человеку или случайному знакомому. Из всего сказанного следует, что наши естественные, не подвергшиеся влиянию культуры идеи о нравственности, вместо того чтобы доставить нам средства против пристрастия наших аффектов, скорее потворствуют такому пристрастию и только увеличивают его силу и влияние.

Итак, это средство не дает нам природа; мы приобретаем его искусственно, или, выражаясь точнее, природа в суждении и уме (understanding) дает нам средство против того, что неправильно и неудобно в аффектах. Если люди, с ранних лет получившие общественное воспитание, пришли к осознанию бесконечных преимуществ, обеспечиваемых обществом, и, кроме того, приобрели привязанность к обществу и беседам с себе подобными, если они заметили, что главные неустройства в обществе проистекают от тех благ, которые мы называем внешними, а именно от их неустойчивости и легкости перехода от одного лица к другому, то они должны искать средства против этих неустройств в стремлении поставить, насколько это возможно, указанные блага на одну доску с устойчивыми и постоянными преимуществами душевных и телесных качеств. Но это может быть сделано не иначе как путем соглашения между отдельными членами общества, имеющего целью упрочить владение внешними благами и предоставить каждому [возможность] мирно пользоваться всем тем, что он приобрел благодаря удаче и труду. В результате каждый будет знать, чем он может владеть вполне безопасно, и аффекты будут ограничены в своих пристрастных и противоречивых стремлениях. Но подобное ограничение не противно самим указанным аффектам: будь так, оно не могло бы ни осуществиться, ни долго удержаться; оно противно только необдуманным и стремительным их движениям. Мы не только не нарушим личных интересов или интересов своих ближайших друзей, если будем воздерживаться от посягательства на чужие владения, но и, наоборот, посредством указанного соглашения наилучшим образом будем служить как тем, так и другим интересам, ибо таким образом будем поддерживать общественный строй, столь необходимый как для их благосостояния и существования, так и для нашего.

Соглашение это не носит характера обещания; мы увидим впоследствии, что сами обещания проистекают из соглашений между людьми. Оно не что иное, как общее чувство общественного интереса; все члены общества выражают это чувство друг перед другом, и оно заставляет их подчинять свое поведение известным правилам. Я замечаю, что мне выгодно предоставлять другому человеку владение его собственностью при условии, что он будет действовать так же по отношению ко мне. Он чувствует, что, подчиняя свое поведение такому же правилу, тоже служит своим интересам. Когда мы это общее чувство взаимной выгоды выражаем друг перед другом и оно становится известно нам обоим, оно влечет за собой соответствующее решение и поведение; и это может по праву быть названо соглашением, или уговором, между нами, хотя и заключенным без посредства обещания, ведь поступки каждого из нас находятся в зависимости от поступков другого и совершаются нами в предположении, что и другой стороной должно быть нечто сделано. Когда два человека гребут веслами в одной лодке, они тоже делают это по взаимному соглашению, или уговору, хотя они никогда не обменивались взаимными обещаниями. Тот факт, что правило, устанавливающее стабильность владения, возникает лишь постепенно и приобретает силу только путем медленного прогресса, а также благодаря тому, что мы постоянно испытываем на опыте неудобства от его нарушения, - этот факт не противоречит происхождению данного правила из соглашения между людьми. Наоборот, опыт еще больше убеждает нас, что чувство взаимного интереса стало общим для всех наших близких, и дает нам уверенность в том, что в будущем их поведение будет регулироваться [этим чувством]; только этим ожиданием и обосновывается наша умеренность, наша воздержанность. Таким же образом, т. е. путем соглашений между людьми, но без посредства обещания, мало-помалу образуются языки. Точно так же золото и серебро становятся общими средствами обмена и признаются достаточной платой за вещи, в сотни раз превышающие их по ценности.

После того как осуществляется соглашение о воздержании от посягательства на чужие владения и каждый упрочивает за собой свои владения, тотчас же возникают идеи справедливости и несправедливости , а также собственности, права и обязательства. Эти последние совершенно непонятны без понимания первых. Наша собственность не что иное, как благо, постоянное владение которым закрепляется за нами общественными законами, т. е. законами справедливости. Итак, лица, которые употребляют слова собственность, право или обязательство до того, как объяснят происхождение справедливости, или даже пользуются ими для объяснения последней, повинны в очень грубой логической ошибке, и их рассуждения не могут иметь прочного основания. Собственность человека - это какой-нибудь предмет, имеющий к нему некоторое отношение; но данное отношение не естественное, а моральное и основано на справедливости. Поэтому очень неразумно воображать, что у нас может быть идея собственности до того, как мы вполне поймем природу справедливости и укажем ее источник в искусственных установлениях людей. Происхождение справедливости объясняет и происхождение собственности. То же искусственное установление дает начало обеим идеям. Так как наше первичное и наиболее естественное чувство нравственности имеет своим источником природу наших аффектов и оказывает предпочтение нам самим и нашим друзьям перед чужими [людьми], то совершенно невозможно, чтобы такого рода вещь, как упроченное право, или собственность, могла возникнуть естественным путем, коль скоро противоречащие друг другу аффекты людей придают их стремлениям противоположные направления и не сдерживаются никаким соглашением, никаким уговором.

Нельзя сомневаться в том, что соглашение, устанавливающее собственность и стабильность владений, из всех условий основания человеческого общества есть самое необходимое и что, после того как будет достигнуто общее согласие относительно установления и соблюдения этого правила, уже не останется почти никаких препятствий к водворению полной гармонии, полного единодушия. Все другие аффекты, кроме аффекта личного интереса, или легко сдерживаются, или же не столь пагубны по своим последствиям, если мы даже и поддаемся им. Тщеславие нужно считать скорее социальным аффектом, связующим звеном между людьми. Жалость и любовь следует рассматривать в том же свете. Что касается зависти и мстительности, то они, правда, пагубны, но проявляются лишь время от времени и направлены против единичных лиц, которых мы считаем или стоящими выше нас, или враждебными нам. Только жадность к приобретению разных благ и владений для нас и наших ближайших друзей ненасытна, вечна, всеобща и прямо-таки губительна для общества. Вряд ли найдется человек, который не имел бы основания бояться ее, когда она проявляется безудержно и дает волю своим первичным, наиболее естественным стремлениям. Итак, в общем мы должны считать трудности, связанные с установлением общества, большими или меньшими в зависимости от затруднений, встречаемых нами при регулировании и сдерживании этого аффекта.

Несомненно, что ни один из аффектов человеческого духа не обладает ни достаточной силой, ни должным направлением, чтобы стать противовесом любви к стяжанию и сделать людей достойными членами общества, заставив их воздерживаться от посягательств на чужую собственность. Благожелательность к чужим людям слишком слаба для данной цели; что же касается других аффектов, то они скорее распаляют эту жадность, стоит нам только заметить, что, чем обширнее наши владения, тем лучше мы можем удовлетворять свои аппетиты. Таким образом, эгоистический аффект не может быть сдерживаем никаким иным аффектом, кроме себя самого, но лишь при условии изменения своего направления; изменение же это необходимо должно произойти при малейшем размышлении. Ведь очевидно, что аффект этот гораздо лучше удовлетворяется, если его сдерживать, чем если давать ему волю, и что, сохраняя общество, мы в гораздо большей мере обеспечиваем себе приобретение собственности, чем пребывая в том одиноком и беспомощном состоянии, которое необходимо следует за насилием и всеобщей разнузданностью. Итак, вопрос о том, дурна или хороша человеческая природа, совсем не входит в этот другой вопрос о происхождении человеческого общества, и при рассмотрении последнего не следует принимать во внимание ничего, кроме степеней человеческого ума или глупости. Безразлично, будем ли мы считать эгоистический аффект добродетельным или порочным, поскольку только он сам и ограничивает себя; если он добродетелен, значит, люди организуются в общество в силу своей добродетельности; если он порочен, порочность людей оказывает то же действие.

Далее, поскольку этот аффект ограничивает сам себя путем установления правила стабильности владений, то, если бы указанное правило было очень отвлеченным и его было трудно открыть, следовало бы считать образование общества до некоторой степени случайным и притом признавать его продуктом многих веков. Но если окажется, что не может быть ничего проще и очевиднее данного правила, так что каждый отец должен установить его, дабы сохранить мир между своими детьми, и что первые зачатки справедливости с каждым днем должны совершенствоваться по мере расширения общества; если все это окажется очевидным, как, несомненно, и должно быть, то мы будем вправе заключить, что совершенно невозможно, чтобы люди долгое время оставались в том диком состоянии, которое предшествует общественной организации, и что даже самый первобытный строй человечества, его первобытное состояние, по праву должен считаться общественным. Конечно, это не помешает философам, если таково их желание, доходить в своих рассуждениях до пресловутого естественного состояния, пусть только они согласятся с тем, что такое состояние не что иное, как философская фикция, которая никогда не существовала, да и не могла бы существовать в действительности. Ведь природа человека состоит из двух главных частей, необходимых для всех его поступков, а именно из аффектов и ума; несомненно, что слепые проявления первых, не направляемые вторым, делают людей неспособными к организации общества. Правда, мы можем рассматривать в отдельности действия, проистекающие из отдельных проявлений обеих этих составных частей нашего духа. Философам-моралистам может быть позволена та же вольность, которая разрешается философам-естественникам, ведь последние часто рассматривают какое-нибудь движение как составное и сложенное из двух отдельных частей, хотя и признают в то же время, что само по себе оно несоставное и нераздельное.

Таким образом, это естественное состояние нужно рассматривать как простую фикцию, подобную фикции о золотом веке, изобретенной поэтами; разница состоит лишь в том, что первое описывается как преисполненное войн, насилий и несправедливостей , тогда как второй рисуется перед нами как самое очаровательное и мирное состояние, какое только можно себе вообразить. Если верить поэтам, то в этот первый век природы времена года были так умеренны, что людям не нужно было снабжать себя одеждой и жилищами для защиты от зноя и мороза; реки текли вином и молоком, дубы источали мед, и природа сама собой производила самые вкусные яства. Но все это еще не было главным преимуществом счастливого века. Не только природе были чужды бури и грозы, но и человеческому сердцу были незнакомы те более неистовые бури, которые теперь вызывают такие волнения и порождают такие смуты. В то время не слыхали и о скупости, честолюбии, жестокости и эгоизме. Сердечное расположение, сострадание, симпатия - вот единственные движения, с которыми только и был знаком человеческий дух. Даже различие между моим и твоим было чуждо той счастливой расе смертных, а вместе с тем и сами понятия о собственности и обязательстве, справедливости и несправедливости.

Конечно, это следует рассматривать как простую фикцию, но все же она заслуживает нашего внимания, ибо ничто не может более очевидным образом объяснить происхождение тех добродетелей, которые являются объектом нашего настоящего исследования. Я уже заметил, что справедливость проистекает из соглашений между людьми и что соглашения эти имеют целью устранить известные неудобства, происходящие от совпадения некоторых свойств человеческого духа с известным положением внешних объектов. Такими свойствами человеческого духа являются эгоизм и ограниченное великодушие, а упомянутые условия внешних объектов - это легкость их перехода [от одного лица к другому], а также недостаточность их по сравнению с нуждами и желаниями людей. Но хотя философы в своих умозрениях по этому поводу и напали на совершенно ложный путь, зато поэты более правильно руководствовались особым вкусом или общим инстинктом, который в большинстве рассуждений ведет нас гораздо дальше, чем все то искусство, вся та философия, с которыми мы до сих пор могли ознакомиться. Они без труда подметили, что если бы каждый человек нежно заботился о другом или если бы природа удовлетворяла все наши нужды и желания, то борьба интересов, которая является предпосылкой возникновения справедливости, уже не могла бы иметь места; не было бы тогда и повода для всех тех различий и разграничений собственности и владений, которые в настоящее время приняты среди людей. Увеличьте до известной степени благожелательность людей или же щедрость природы, и вы сделаете справедливость бесполезной, заменив ее гораздо более благородными добродетелями и более ценными благами. Человеческий эгоизм разжигается несоответствием тех немногих благ, которыми мы владеем, нашим нуждам, и именно ради того, чтобы сдержать этот эгоизм, люди вынуждены были отказаться от общности [имущества] и прийти к различению своих владений от владений других.

Нам незачем прибегать к вымыслам поэтов, чтобы узнать это; не говоря уже о разуме, мы можем открыть это и с помощью обычного опыта, обычного наблюдения. Легко заметить, что при сердечной привязанности среди друзей все бывает общим и что, в частности, супруги теряют [понятие] собственности и не знают различия между моим и твоим, различия, столь необходимого и в то же время производящего такую смуту в человеческом обществе. То же действие возникает и при любом изменении в условиях жизни человечества, например при наличии такого изобилия всяких вещей, благодаря которому оказываются удовлетворены все желания людей; в таком случае совершенно теряется понятие собственности и все остается общим. Это мы можем заметить по отношению к воздуху и воде, хотя они самые ценные из внешних объектов; отсюда легко заключить, что если бы люди всем были снабжены столь же щедро или если бы каждый питал к каждому такую же привязанность и такую же нежную заботливость, как к себе самому, то справедливость и несправедливость одинаково были бы неизвестны человечеству.

Итак, мне кажется, можно считать достоверным следующее положение: справедливость обязана своим происхождением только эгоизму и ограниченному великодушию людей, а также той скупости, с которой природа удовлетворила их нужды. Бросив ретроспективный взгляд, мы увидим, что указанное положение подкрепляют некоторые из наблюдений, сделанных нами по этому поводу раньше.

Во-первых, мы можем заключить отсюда, что ни забота об общественных интересах, ни сильная и широко простирающаяся благожелательность не являются первыми и изначальными мотивами соблюдения правил справедливости, поскольку мы признали, что если бы люди обладали подобной благожелательностью, то о правилах этих никто бы и не помышлял.

Во-вторых, мы можем заключить из того же принципа, что чувство справедливости не основано на разуме или же на открытии некоторых связей и отношений между идеями, вечных, неизменных и общеобязательных. Ведь если мы признали, что какое-нибудь изменение в общем характере человечества и условиях [его существования] вроде вышеупомянутого совершенно могло бы изменить наш долг, наши обязанности, то в соответствии с общепринятой теорией, утверждающей, что чувство добродетели проистекает из разума, нужно показать, какая перемена должна производиться им в отношениях и идеях. Но очевидно, что единственная причина, в силу которой широко простирающаяся щедрость людей и полное изобилие всего могли бы уничтожить саму идею справедливости, заключается в том, что они сделали бы последнюю бесполезной; с другой же стороны, ограниченная благожелательность человека и то состояние нужды, в котором он находится, дают начало указанной добродетели только потому, что делают ее необходимой как в общественных интересах, так и в личных интересах каждого. Итак, забота о собственном интересе и об интересе общественном заставила нас установить законы справедливости, и ничто не может быть более несомненным, чем то, что забота эта имеет своим источником не отношение между идеями, но наши впечатления и чувствования, без которых все в природе остается для нас совершенно безразличным и нимало не может нас тронуть. Таким образом, чувство справедливости основывается не на идеях, а на впечатлениях.

В-третьих, мы можем еще больше подтвердить выдвинутое выше положение, что впечатления, дающие начало этому чувству справедливости, не естественны для человеческого духа, но возникают искусственно из соглашений между людьми. Ведь если всякое значительное изменение в характере и обстоятельствах одинаково уничтожает и справедливость, и несправедливость и если такое изменение производит на нас действие только потому, что вносит перемену в наши личные и общественные интересы, то отсюда следует, что первоначальное установление правил справедливости зависит от этих отличных друг от друга интересов. Но если бы люди оберегали общественный интерес естественно и в силу сердечного влечения, они бы никогда не подумали ограничивать друг друга подобными правилами, а если бы люди преследовали только личный интерес без всяких предосторожностей, они бы очертя голову шли на всякого рода несправедливости и насилия. Итак, правила эти искусственны и стараются достигнуть своей цели не прямым, а косвенным путем; да и тот интерес, который дает им начало, не такого рода, чтобы к его удовлетворению можно было стремиться при помощи естественных, а не искусственных человеческих аффектов.

Для того чтобы это стало более очевидным, надо обратить внимание на следующее: хотя правила справедливости устанавливаются исключительно из-за интереса, однако их связь с интересом довольно необычна и отлична от той, которую можно наблюдать в других случаях. Единичный акт справедливости часто противоречит общественному интересу, и если бы он оставался единственным, не сопровождаясь другими актами, то сам по себе мог бы быть очень пагубным для общества. Если вполне достойный и благожелательный человек возвращает большое состояние какому-либо скупцу или мятежному фанатику, его поступок справедлив и похвален, но общество от этого несомненно страдает. Точно так же каждый единичный акт справедливости, рассматриваемый сам по себе, служит частным интересам не больше, чем общественным; легко представить себе, что человек может разориться благодаря единичному акту честности и что он имеет полное основание желать, чтобы по отношению к этому единичному акту действие законов справедливости во вселенной хотя бы на минуту было приостановлено. Но хотя единичные акты справедливости могут противоречить как общественному, так и частному интересу, однако несомненно, что общий план, или общая система, справедливости в высшей степени благоприятен или даже безусловно необходим как для поддержания общества, так и для благосостояния каждого отдельного индивида. Невозможно отделить благо от зла. Собственность должна быть стабильна и установлена при помощи общих правил. Пусть в отдельном случае от этого страдает общество, однако такое временное зло щедро возмещается постоянным проведением данного правила в жизнь, а также тем миром и порядком, которые оно устанавливает в обществе. Даже каждое отдельное лицо в конечном счете должно признать себя в выигрыше; ведь лишенное справедливости общество тотчас должно разложиться, и каждый должен впасть в то состояние дикости и одиночества, которое несравненно хуже самого плохого общественного состояния, какое только можно себе представить. Итак, едва лишь люди смогли в достаточной степени убедиться на опыте, что каковы бы ни были последствия любого единичного акта справедливости, совершенного отдельным лицом, однако вся система таких актов, осуществляемая целым обществом, бесконечно выгодна и для целого, и для каждой его части, как уже не долго осталось ждать установления справедливости и собственности. Каждый член общества чувствует эту выгоду, каждый делится со своими товарищами этим чувством, а также решением сообразовать с ним свои поступки при условии, что и другие будут делать то же. Больше ничего и не требуется для того, чтобы побудить к совершению акта справедливости человека, которому впервые выпадает такой случай. Это становится примером для других, и, таким образом, справедливость устанавливается при помощи особого рода соглашения, или уговора, т. е. при помощи чувства выгоды, которая по предположению является общей для всех; при этом каждый единичный акт [справедливости] совершается в ожидании, что и другие люди должны поступить так же. Без подобного соглашения никто и не подозревал бы, что существует такая добродетель, как справедливость, и никогда не испытывал бы побуждения сообразовать с ней свои поступки. Если взять какой-либо из моих единичных актов, то его соответствие справедливости может оказаться пагубным во всех отношениях; и только предположение, что и другие, люди должны следовать моему примеру, может побудить меня признать эту добродетель. Ведь только такая комбинация и может сделать справедливость выгодной и дать мне мотив сообразовать [свои поступки] с ее правилами.

Теперь мы переходим ко второму из поставленных нами вопросов, а именно почему мы соединяем идею добродетели со справедливостью, а идею порока с несправедливостью. После того как мы уже установили вышеуказанные принципы, этот вопрос не долго задержит нас. Все, что мы можем сказать о нем сейчас, будет выражено в нескольких словах, а более удовлетворительного [разъяснения] читатель должен подождать, пока мы не дойдем до третьей части этой книги. Естественная обязанность быть справедливым, т. е. интерес, уже была выяснена во всех подробностях; что же касается морального обязательства, или чувствования правого и неправого, то нам надо будет сперва исследовать естественные добродетели, прежде чем мы сможем дать полный и удовлетворительный отчет о нем. После того как люди из опыта узнали, что свободное проявление их эгоизма и ограниченного великодушия делает их совершенно непригодными для общества, и в то же время заметили, что общество необходимо для удовлетворения самих же этих аффектов, они естественно пришли к самоограничению посредством таких правил, которые могут сделать их взаимные сношения более безопасными и удобными. Итак, первоначально людей побуждает и к установлению, и к соблюдению указанных правил как вообще, так и в каждом отдельном случае только забота о выгоде, и мотив этот при первоначальном формировании общества является достаточно сильным и принудительным. Но когда общество становится многочисленным и превращается в племя или в нацию, такая выгода оказывается уже не столь явной и люди не в состоянии так легко заметить, что беспорядок и смута следуют за каждым нарушением данных правил, как это бывает в более узком и ограниченном обществе. Но хотя в собственных поступках мы часто можем утратить из виду тот интерес, который связан с поддержанием порядка, и предпочесть ему меньший, но более очевидный интерес, однако мы никогда не упустим из виду того вреда, который проистекает для нас косвенно или прямо из несправедливости других. Ведь в данном случае нас не ослепляет страсть и не отвлекает в сторону какое-либо противоположное искушение. Мало того, если несправедливость даже столь чужда нам, что никоим образом не касается наших интересов, она все же причиняет нам неудовольствие, потому что мы считаем ее вредной для человеческого общества и пагубной для каждого, кто приходит в соприкосновение с лицом, повинным в ней. Посредством симпатии мы принимаем участие в испытываемом им неудовольствии, а так как все то в человеческих поступках, что причиняет нам неудовольствие, именуется нами вообще Пороком, а все то, что в них же доставляет нам удовольствие, - Добродетелью, то в этом и заключается причина, в силу которой чувство (sense) морального добра и зла сопровождает справедливость и несправедливость. И хотя это чувство в данном случае проистекает исключительно из рассмотрения чужих поступков, однако мы всегда распространяем его и на свои собственные поступки. Общее правило выходит за пределы тех примеров, которые дали ему начало; в то же время мы естественно симпатизируем тем чувствованиям (sentiments) других людей, которые они испытывают к нам. Итак, личный интерес оказывается первичным мотивом установления справедливости, но симпатия к общественному интересу является источником нравственного одобрения, сопровождающего эту добродетель.

Хотя такое развитие чувствований естественно и даже необходимо, ему, однако, несомненно, помогает и искусство политиков, которые, чтобы легче управлять людьми и сохранить мир в человеческом обществе, всегда старались внушить [людям] уважение к справедливости и отвращение к несправедливости. Это, без сомнения, должно возыметь свое действие; но совершенно очевидно, что некоторые писатели-моралисты зашли в данном вопросе слишком далеко: они словно направили все свои усилия на то, чтобы лишить человеческий род всякого чувства нравственности. Искусство политиков может, правда, помочь природе при вызывании чувствований, которые последняя нам внушает; в некоторых случаях это искусство может и само по себе вызвать одобрение какого-нибудь отдельного поступка или уважение к нему, но оно никак не может быть единственной причиной различия, проводимого нами между пороком и добродетелью. Ведь если бы природа не помогала нам в данном отношении, политики напрасно говорили бы о честном или бесчестном, похвальном или непохвальном. Эти слова были бы совершенно непонятны для нас, и с ними так же мало была бы связана какая-нибудь идея, как если бы они принадлежали совершенно неизвестному нам языку. Самое большее, что могут сделать политики, - это распространить естественные чувства за их первичные границы; но все-таки природа должна доставить нам материал и дать некоторое понятие о моральных различиях.

Если публичная похвала и публичное порицание усиливают наше уважение к справедливости, то домашнее воспитание и поучения производят на нас те же действия. Ведь родители без труда подмечают, что человек бывает тем полезнее для себя и для других, чем большей степенью честности и чести он обладает, и что эти принципы имеют больше силы тогда, когда привычка и воспитание помогают интересу и размышлению. Это заставляет их с самого раннего возраста внушать своим детям принцип честности и приучать их рассматривать соблюдение тех правил, которые поддерживают общество, как нечто ценное и достойное, а их нарушение считать низким и подлым. При помощи таких средств чувства чести могут пустить корни в нежных душах детей и приобрести такую твердость и крепость, что лишь немногим будут уступать тем принципам, которые наиболее существенны для нашей природы и наиболее глубоко коренятся в нашей внутренней организации.

Еще более способствует укреплению [чувства чести] забота о нашей репутации, после того как среди человечества твердо установится мнение, что достоинство или предосудительность связаны со справедливостью и несправедливостью. Ничто так близко не касается нас, как наша репутация, но последняя ни от чего так сильно не зависит, как от нашего поведения по отношению к чужой собственности. Поэтому всякий, кто сколько-нибудь заботится о своей репутации или намеревается жить в хороших отношениях с человечеством, должен сделать для себя нерушимым законом следующее: никогда, как бы сильно ни было искушение, не нарушать этих принципов, существенных для честного и порядочного человека.

Прежде чем покончить с этим вопросом, сделаю еще только одно замечание, а именно хоть я и утверждаю, что в естественном состоянии, или в том воображаемом состоянии, которое предшествовало образованию общества, не существовало ни справедливости, ни несправедливости, однако я не утверждаю, что и в таком состоянии было позволено посягать на чужую собственность. Я только считаю, что в нем совсем не было ничего подобного собственности, а следовательно, не могло быть и ничего подобного справедливости или несправедливости. В свое время я приведу подобное же соображение относительно обещаний, когда дойду до их рассмотрения, и надеюсь, что если это соображение хорошенько взвесят, то его будет достаточно для того, чтобы уничтожить все то, что может шокировать кого-либо в вышеизложенных мнениях относительно справедливости и несправедливости.

Глава 3. О правилах, устанавливающих собственность

Хотя установление правила относительно стабильности владения не только полезно, но даже безусловно необходимо для человеческого общества, правило это не может служить какой-либо цели, пока оно выражено в столь общих терминах. Следует указать какой-нибудь метод, при помощи которого мы могли бы определить, какие частные блага должны быть выделены для каждого частного лица при отстранении всей остальной части человечества от владения и пользования ими. Итак, нашей ближайшей задачей должно быть открытие оснований, модифицирующих это общее правило и приспосабливающих его ко всеобщему пользованию и применению на практике.

Очевидно, что основания эти не имеют своим источником то соображение, что пользование какими-либо частными благами может принести какому-то частному лицу или обществу (public) большую пользу или выгоду, чем всякому другому лицу. Без сомнения, было бы лучше, если бы каждый владел тем, что наиболее ему подходит и наиболее для него полезно. Но уже помимо того что данное отношение соответствия [нуждам] может быть общим для нескольких людей одновременно, оно оказывается предметом таких споров и люди проявляют такое пристрастие и такую страстность в своих суждениях об этих спорах, что столь неточное, неопределенное правило оказалось бы совершенно несовместимым с поддержанием мира в человеческом обществе. К соглашению о стабильности владения люди приходят для того, чтобы положить конец всяким поводам к несогласиям и спорам; но данная цель никогда не была бы достигнута, если бы нам было позволено применять это правило различным образом в каждом отдельном случае сообразно той частной пользе, которая могла бы быть результатом подобного применения. Справедливость, вынося свои решения, никогда не наводит справок, соответствуют или не соответствуют предметы [нуждам] частных лиц, но руководствуется более широкими взглядами. Всякий человек, будь он щедр или скуп, находит у нее одинаково хороший прием, и она с одинаковой легкостью выносит решение в его пользу, если даже дело касается того, что совершенно для него бесполезно.

Отсюда следует, что общее правило, гласящее: владение должно быть стабильным, применяется на практике не через посредство единичных решений, но при помощи других общих правил, которые следует распространять на все общество и никогда не нарушать ни под влиянием гнева, ни под влиянием благосклонности. Для иллюстрации сказанного я предлагаю следующий пример. Сперва я рассматриваю людей, находящихся в состоянии дикости и одиночества, и предполагаю, что, сознавая всю бедственность этого состояния, а также предвидя те выгоды, которые могут быть результатом образования общества, они ищут общения друг с другом и предлагают друг другу покровительство и помощь. Я предполагаю далее, что они обладают достаточной сообразительностью, чтобы тотчас же заметить, что главное препятствие к осуществлению данного проекта общественного устройства и сотоварищества заключается в присущих им по природе жадности и эгоизме, для противодействия которым они и вступают в соглашение, имеющее целью установить стабильность собственности, а также [состояние] взаимного обуздания, взаимной снисходительности. Я сознаю, что описанный мной ход дела не вполне естествен. Но ведь я лишь предполагаю здесь, что люди сразу приходят к таким выводам, тогда как в действительности последние возникают незаметно и постепенно; кроме того, вполне возможно, что несколько человек, отделенных в силу различных случайностей от общества, к которому они раньше принадлежали, будут принуждены образовать новое общество, а в таком случае они очутятся именно в описанном выше положении.

Итак, очевидно, что первое затруднение, с которым люди встречаются при таком положении, т. е. после соглашения, устанавливающего общественный строй и стабильность владений, состоит в том, как распределить владения и назначить каждому полагающуюся ему часть, которой он должен впредь неизменно пользоваться. Но затруднение это ненадолго задержит их, они тотчас же должны сообразить, что наиболее естественный выход состоит в том, чтобы каждый продолжал пользоваться тем, чем он сейчас владеет, т. е. чтобы собственность, или постоянное владение, была присоединена к наличному владению. Сила привычки такова, что она не только примиряет нас с тем, чем мы долго пользовались, но даже вызывает в нас привязанность к этому предмету и заставляет предпочитать его другим предметам, быть может более ценным, но менее нам знакомым. Именно с тем, что долго было у нас перед глазами и чем мы часто пользовались с выгодой для себя, нам всегда особенно не хочется расставаться; но мы легко можем обойтись без того, чем мы никогда не пользовались и к чему не привыкли. Итак, очевидно, что люди легко могут признать в качестве выхода [из вышеупомянутого положения], чтобы каждый продолжал пользоваться тем, чем он владеет в настоящее время; и это причина того, почему они могут так естественно прийти к соглашению и предпочесть его всем другим выходам .

Но следует заметить, что хотя правило, закрепляющее собственность за наличным владельцем, естественно и в силу этого полезно, однако полезность его не распространяется за пределы первоначального формирования общества и ничто не могло бы быть пагубнее, чем его постоянное соблюдение, ибо последнее исключало бы всякий возврат [собственности], поощряло и награждало бы всякую несправедливость. Итак, нам следует поискать какие-нибудь другие условия, способные положить начало собственности после того, как общественный строй уже установлен; наиболее значительными из таких условий я считаю следующие четыре: захват, давность, приращение и наследование. Рассмотрим вкратце каждое из них, начиная с захвата.

Владение всеми внешними благами изменчиво и непостоянно, и это оказывается одним из важнейших препятствий к установлению общественного строя; это служит и основанием того, что люди путем явно высказанного или же молчаливого общего соглашения взаимно ограничивают себя при помощи того, что мы теперь называем правилами справедливости и права. Бедственное состояние, предшествующее подобному ограничению, является причиной того, что мы подчиняемся этому средству как можно скорее, а это легко объясняет нам, почему мы присоединяем идею собственности к идее первоначального владения, или захвата. Люди неохотно оставляют собственность неупроченной хотя бы на самое короткое время и не хотят открывать ни малейшей лазейки насилию и беспорядку. К этому мы можем прибавить, что [факт] первоначального владения всегда наиболее привлекает к себе внимание, и если бы мы пренебрегли им, то у нас не осталось бы и тени основания для присоединения [прав] собственности к последующим [моментам] владения .

Теперь остается только точно определить, что подразумевается под владением, а сделать это не так легко, как можно было бы вообразить с первого взгляда. Говорят, что мы владеем каким-либо объектом не только тогда, когда непосредственно прикасаемся к нему, но и тогда, когда занимаем по отношению к нему такое положение, что пользование им в нашей власти, что в нашей власти передвигать его, вносить в него изменения или уничтожить его в зависимости от того, что нам в данную минуту желательно или выгодно. Таким образом, это отношение есть вид отношения причины и действия, а поскольку собственность не что иное, как стабильное владение, имеющее своим источником правила справедливости, или соглашения между людьми, ее следует считать таким же видом отношения. Но здесь не мешает заметить следующее: так как наша власть пользоваться каким-либо объектом становится более или менее несомненной в зависимости от большей или меньшей вероятности перерывов, которым она может подвергнуться, и поскольку вероятность эта может увеличиваться очень незаметно и постепенно, то во многих случаях невозможно определить, когда начинается или кончается владение, и у нас нет точного мерила, при помощи которого мы могли бы решать такого рода споры. Дикий кабан, попадающий в пашу западню, считается находящимся в нашей власти, если только бегство для него невозможно. Но что мы подразумеваем под невозможным? Отличаем ли мы невозможность от невероятности? А как точно отличить последнюю от вероятности? Пусть кто-нибудь точнее укажет пределы той и другой и покажет мерило, при помощи которого мы в состоянии были бы решать все споры, могущие возникать по этому поводу, да и часто возникающие, как мы видим из опыта .

Такие споры могут, однако, возникать не только относительно реальности собственности и владения, но и относительно их размеров; и подобные споры часто совсем не допускают решения или же не могут быть решены какой-либо иной способностью, кроме воображения. Человек, причаливший к берегу пустынного и невозделанного островка, с первого же момента считается его владельцем и приобретает в свою собственность весь этот островок, потому что в данном случае предмет представляется воображению ограниченным и определенным и в то же время он [по размерам] соответствует новому владельцу. Тот же самый человек, высадившийся на пустынный остров величиной с Великобританию, приобретает в собственность лишь то, чем он непосредственно завладеет; тогда как многочисленная колония считается собственником целого [острова] с самого момента высадки на берег.

Но часто случается, что с течением времени право первого владения становится спорным, причем бывает невозможно разрешить многие несогласия, которые могут возникнуть по этому поводу. В таком случае естественно вступает в силу [право] длительного владения, или давности (prescription), дающее человеку в полную собственность все, чем он пользуется. Природа человеческого общества не допускает очень большой точности [в подобных решениях], и мы не всегда в состоянии вернуться к первоначальному положению вещей с целью определить их наличное состояние. Значительный промежуток времени так отдаляет от нас предметы, что они как бы утрачивают свою реальность и оказывают на наш дух столь же мало влияния, как если бы их не существовало совсем. Как бы ясны и достоверны ни были сейчас права любого человека, через пятьдесят лет они будут казаться темными и сомнительными, хотя бы факты, на которых они основаны, были доказаны с полной очевидностью и достоверностью. Те же самые факты уже не оказывают на нас того же действия после столь долгого промежутка времени, и это можно признать убедительным аргументом в пользу вышеизложенной теории собственности и справедливости. Долговременное владение дает право на любой предмет, но несомненно, что хотя все возникает во времени, однако ничто реальное не производится самим временем; отсюда следует, что, если собственность порождается временем, она не есть что-либо реально существующее в предметах, она является лишь порождением чувств, ибо на них только и оказывает влияние время .

Мы приобретаем также какие-либо предметы в собственность путем приращения, когда они тесно связаны с предметами, уже составляющими нашу собственность, и в то же время являются чем-то менее значительным. Так, плоды, которые дает наш сад, приплод нашего скота, труд наших рабов - все это считается нашей собственностью даже до фактического владения. Если предметы связаны друг с другом в воображении, их легко приравнивают друг к другу и им обычно приписывают одинаковые качества. Мы легко переходим от одних предметов к другим и в своих суждениях о них не проводим между ними различия, в особенности если последние уступают по значению первым .

Право наследования вполне естественно, так как оно проистекает из предполагаемого согласия родителей или ближайших родственников, а также из интересов, общих всему человечеству и требующих, чтобы владения людей переходили к лицам наиболее им дорогим и тем самым делали их более прилежными и умеренными. Быть может, к этим причинам присоединяется еще влияние отношения, или ассоциации, идей, которое после смерти отца естественно направляет наш взор на сына и заставляет приписывать последнему право на владения его родителя. Эти владения должны стать чьей-нибудь собственностью. Но вопрос состоит в том, чьей именно. Очевидно, что здесь естественнее всего приходят на ум дети данного лица, а так как они уже связаны с данными владениями посредством своего умершего родителя, то мы склонны еще более усиливать указанную связь при помощи отношения собственности. К этому можно добавить много сходных примеров .

О передаче собственности посредством согласия

Как бы полезна или даже необходима для человеческого общества ни была стабильность собственности, она все-таки связана со значительными неудобствами. Отношение соответствия, или пригодности, никогда не следует принимать во внимание при распределении собственности среди людей; мы должны руководствоваться при этом правилами более общими по способу применения и более свободными от сомнений и недостоверности. Такими правилами являются при первоначальном установлении общества наличное владение, а впоследствии - захват, давность, приращение и наследование. Поскольку все эти правила в значительной мере зависят от случая, они часто должны противоречить и нуждам, и желаниям людей; таким образом, люди и их владения часто должны очень плохо соответствовать друг другу. А это весьма большое неудобство, требующее устранения. Прибегнуть к наиболее прямому средству, т. е. позволить каждому силой захватить то, что он считает для себя наиболее подходящим, значило бы разрушить общество; поэтому правила справедливости стараются найти нечто среднее между непоколебимым постоянством [собственности] и упомянутым изменчивым, непостоянным приспособлением ее [к новым обстоятельствам]. Но самым лучшим и очевидным средним является в данном случае правило, предписывающее, чтобы владение и собственность всегда были постоянны, за исключением тех случаев, когда собственник согласен передать свои владения другому лицу. Это правило не может иметь вредных последствий, т. е. подавать повод к войнам и раздорам, поскольку отчуждение совершается с согласия собственника, который один только и заинтересован в нем; оно может оказаться очень полезным при распределении собственности между отдельными лицами. Различные части земли производят различные полезные предметы; кроме того, различные люди по природе своей приспособлены к разным занятиям и, предаваясь лишь какому-нибудь одному из них, достигают в нем большего совершенства. Все это требует взаимного обмена и торговых сношений; поэтому передача собственности посредством согласия точно так же имеет своим основанием естественный закон, как и стабильность ее при отсутствии подобного согласия.

До сих пор дело решали исключительно соображения о пользе и интересах. Но быть может, требование ввода во владение (delivery), т. е. акта вручения или видимой передачи предмета, выдвигаемое как гражданскими, так и (по мнению большинства авторов) естественными законами в качестве необходимого условия при уступке собственности, - быть может, это требование обусловлено более тривиальными основаниями. Собственность на какой-нибудь предмет, рассматриваемая как нечто такое, что реально, но не имеет отношения к нравственности или к нашим чувствованиям, - качество, недоступное восприятию и даже непредставимое; мы не можем также составить ясного представления ни о ее стабильности, ни о ее передаче. Подобное несовершенство наших идей меньше чувствуется, когда дело касается стабильности собственности, так как меньше привлекает к себе наше внимание и наш дух легче отвлекается от него, не подвергая его тщательному рассмотрению. Но так как передача собственности одного лица другому - более заметное событие, то недостаток, свойственный нашим идеям, становится при этом ощутимым и заставляет нас всюду искать какое-нибудь средство, чтобы его исправить. Ничто так не оживляет любую идею, как наличное впечатление и отношение между этим впечатлением и идеей; поэтому для нас всего естественнее искать [хотя бы] и ложного освещения дела именно в указанной области. Чтобы помочь нашему воображению составить представление о передаче собственности, мы берем действительный предмет и фактически отдаем его во владение тому лицу, которому желаем уступить право собственности на этот предмет. Воображаемое сходство обоих действий и наличие видимого вручения обманывают наш дух и заставляют его воображать, что он представляет себе таинственный пере ход права собственности. А что такое объяснение дела правильно, вытекает из следующего: люди изобрели символический акт ввода во владение, удовлетворяющий их воображение в тех случаях, где реальное [овладение] неприменимо. Так, передачу ключей амбара понимают как вручение находящегося в нем хлеба. Поднесение камня и земли символизирует вручение замка. Это как бы своего рода суеверие, практикуемое гражданскими и естественными законами и сходное с римско-католическими суевериями в области религии. Подобно тому как католики олицетворяют непостижимые таинства христианской религии и делают их более представимыми для нашего духа при помощи восковых свечей, одеяний или манипуляций, которые должны иметь известное сходство с этими таинствами, юристы и моралисты прибегли к сходным выдумкам по той же самой причине и постарались таким способом сделать для себя более представимой передачу собственности посредством согласия.

Глава 5. Обязательность обещаний

Что правило нравственности, предписывающее исполнять обещания, не является естественным, это выяснится в достаточной степени из двух нижеследующих положений, к доказательству которых я сейчас перехожу, а именно: обещание не имело бы смысла до того, как оно было установлено путем соглашения между людьми, и, если бы даже оно имело смысл, его не сопровождало бы никакое нравственное обязательство.