Проблема метода познания общества в работе шпенглера. Анализ первоисточника О.Шпенглера "Закат Европы". I. История как знание, основанное на выводах

Аналогично Н.Я. Данилевскому О. Шпенглер представлял ход всемирной истории как чередование сменяющих друг друга культур, независимых друг от друга исторических организмов. Во времена О. Шпенглера, не говоря уже о Н.Я. Данилевском, история как наука не имела еще в отличие от, скажем, естествознания, ясной и четкой картины исторического мира. Это отсутствие целостной картины, а также объединяющего принципа была обусловлена тем, что попытки применить к истории основной гносеологический принцип естествознания – принцип причинности – терпели неудачу, корень которой был в однократности всех исторических процессов. О. Шпенглер уподобил исторические процессы жизненным процессам. Они представляют собой лишь частный случай процессов органической жизни. О. Шпенглер трактует жизнь как непрерывное становление, где повторение одинаковых фаз развития исключается. Действительно, если все физические процессы в известном смысле обратимы (химические реакции и пр.), то органическим процессам (например, росту растения, человека) и историческим процессам (становление этноса, зарождение государственности) как их частному случаю присущ характер необратимости. Таким образом, принцип причинности неприемлем для связи исторических явлений.

О. Шпенглер отрицает правомерность применения к историческим процессам не только каузального, но и вообще всякого отвлеченного анализирующего метода. Жизнь однократна и необратима. Отвлеченное познание не в состоянии постичь ее во всей полноте своего индивидуального своеобразия. Полностью раскрыть жизнь может лишь, по его мнению, интуитивное познание.

Так как О. Шпенглер считал исторический процесс частным случаем органических процессов, интуитивный метод является для него не только методом биологического, но и исторического знания. О. Шпенглер пытался проникнуть в духовную индивидуальность различных культур, в их архетип. По его мнению, все объективные образования различных культур представляют собой выражения определенной духовности, лежащей в их основе. О. Шпенглер был идеалистом, он считал, что в истории, как и во всех явлениях жизни, над материей царит дух.

Для О. Шпенглера вся явления определенной культуры сливаются в одно живое единство, так называемую «форму» данной культуры. В этом живом единстве проявляется индивидуальная душа, присущая лишь данной культуре. Поэтому О. Шпенглер обозначал интуитивный метод исторического исследования как метод физиономический, так как отдельные явления определенной культуры объединены в форме индивидуальной культурной души.

Данный метод О. Шпенглер дополняет морфологическим. Данный метод он также позаимствовал в биологии, в частности у И.В. Гете. Он применяет его к области исторической науки, поэтому философию историю он называет «сравнительной морфологией мировой истории».

О. Шпенглер раскрывает не только общие, но и различные моменты, свойственные фазам развития различных отдельных культур. Общим признаком, присущим всем культурам, является типичная судьба всякого живого существа – рождение, развитие и смерть. Но эти основные органические процессы всегда протекают соответственно индивидуальным характерным свойствам души конкретной культуры. Вообще проблемы жизни и смерти чрезвычайно волновали О. Шпенглера, вот что он писал об этом во втором томе «Заката Европы»: «Отныне жизнь становится коротким промежутком между рождением и смертью. Лишь приглядевшись к смерти, мы начинаем усматривать в зачатии вторую тайну… Лишь в результате познания смерти возникает то, чем мы, люди, обладаем в отличие от животных, — мировоззрение»

Кто, знает, быть может, и сам труд О. Шпенглера возник в результате осознания близости смерти фаустовской души?

Морфологическое исследование истории имеет у О. Шпенглера двойную функцию – с одной стороны, познается индивидуальная душа каждой культуры в ее живом единстве, с другой же – на примере индивидуальной судьбы каждой культуры одновременно прогнозируется типичная судьба всех других культур. Это дает О. Шпенглеру возможность создать связную картину исторического мира. О. Шпенглер был убежден, что история не является непрерывным, линейным и необозримым процессом развития человечества. Он подобно Н.Я. Данилевскому отбросил обычное и бытующее еще и поныне деление истории на древнюю, среднюю и новую, так как считал такое деление неверной и искусственной схемой. Человечество, по его мнению, не является единым целым, а лишь группой из восьми (по О. Шпенглеру) «высоких культур». По этому поводу он писал: «Никаким органическим единством группа высоких культур не является. То, что они возникли именно в таком числе, в этих местах и в это время, представляется на взгляд человека случайностью без глубинного смысла. Напротив того, членение самих отдельных культур бросается в глаза с такой выпуклостью, что в китайской, арабской и западной исторической науке…оказался отчеканенным столь внушительный список понятий, что его уже никак не улучшишь»

Среди высоких культур О. Шпенглер выделяет египетскую, индийскую, китайскую, вавилонскую, античную (Грецию и Рим он объединяет в одну культуру, что является новаторством автора), мексиканскую, арабскую и западную. В качестве грядущей культуры О. Шпенглер выделяет русско-сибирскую культуру.

Несомненным пересечением позиций О. Шпенглера и Н.Я. Данилевского является то, что оба мыслителя бросили вызов устоявшейся европоцентристской концепции мировой истории, которая как бы должна привести все народы мира к уровню современной европейской цивилизации. По словам М. Шварца, «это своего рода «птоломеевская картина исторического мира» была заменена «коперниковской системой», где всемирно-исторический процесс рассматривается независимо от позиции наблюдателя и его совокупных оценок. Уже не всемирная история вращается вокруг европейского наблюдателя, а высшие культуры подобно планетам вращаются по своим непересекающимся орбитам»

Эти культуры возникают, говоря языком О. Шпенглера, в недрах своего материнского ландшафта, с которым они тесно связаны. Они представляют собой организмы высшего типа. Вообще сам термин «высокая культура», «организм высшего типа» является одновременно следствием применения гетевского анализа высших растений, а также безусловным наследием Ф. Ницше с его «сверхчеловеком». Каждая культура накладывает на своих носителей свою особую печать – менталитет, она имеет индивидуальную судьбу. Поэтому данные культуры во всех областях духовного творчества создают свои специфические формы.

Поэтому, с точки зрения О. Шпенглера, нельзя говорить о религии, искусстве, науке вообще, так как всякая культура имеет свои особые и неповторимые формы, в которых воплощается лежащая в их основе душа. Каждая культура создает свой особый духовный стиль во всех областях человеческой духовной и материальной деятельности. Так, О. Шпенглер писал о морфологии истории философии: «Философии как таковой не существует: у каждой культуры своя собственная философия; она представляет собой часть ее целокупно символического выражения и слагает своими постановками проблем и мет одами мышления некую умственную орнаментику, в строгом родстве с архитектурой и изобразительным искусством»

Этот тезис созвучен позиции Н.Я. Данилевского по данному вопросу и даже воззрениям старых славянофилов, которые пытались в свое время искать «народность в науке», не говоря уже об их отношении к национальному окрасу искусства и религии.

Так как О. Шпенглер считал культуры организмами высшего ранга, то к ним он применял и основные категории органического мира – рождение, созревание и смерть. При этом О. Шпенглер рассматривал проблему жизни и смерти, отталкиваясь от человека, его понимания смысла жизни в видении смерти. Это накладывается на широкое полотно истории цивилизаций. О. Шпенглер считал, что видел закат Европы – т.е. ее смерть. Это наводит его на размышления о начале, о зарождении культуры. Подобно всякому организму, культура имеет и свой темп развития, а также определенную жизненную длительность. Как и Н.Я. Данилевский, О. Шпенглер оценивал жизненную длительность культуры приблизительно в полторы тысячи лет. Этот возраст складывается из следующих промежутков. О. Шпенглер описывает эволюцию культуры с помощью смены времен года. Сначала идет весна – «ландшафтно-интуитивная стихия», характеризующаяся «мощными творениями пробуждающейся, опутанной снами души», а также «сверхличным единством и полнотой»

Затем приходит лето – «созревающая сознательность, первые ростки гражданско-городского и критического суждения»

Этот период, по мнению О. Шпенглера, характеризуется угасанием религиозного начала в общественной жизни и постепенным выходом на главенствующий план рационализма. Это утверждение целиком созвучно с позицией ранних славянофилов и Н.Я. Данилевского. На смену лету идет осень – «кульминация строгого умственного творчества, просвещение: вера во всемогущество рассудка, культ «природы», «разумная религия»

И, наконец, приходит зима – «угасание душевной творческой силы, когда сама жизнь становится проблематичной, этико-практические тенденции иррелигиозного и неметафизического космополитизма, материалистическое мировоззрение,.. спад абстрактной деятельности до профессорско-научной катедер-философии»

О. Шпенглер полагал, что западная культура начала свое развитие около 900 года (весна), пик ее расцвета пришелся на XV – XVII века (лето), спад начался в XVIII – XIX веках (осень), и к 1900 г. она находилась в конце своего развития (зима).

Можно задаться вопросом: а что было до и что будет после? По мнению О. Шпенглера, всякой культуре предшествует период глубокой древности (у европейцев он начался примерно с 500 г. — падения Рима и с началом эпохи Меровингов). Затем следует эпоха культуры, длящейся примерно 1000 лет. На смену культуре приходит цивилизация, существующая приблизительно 200 – 300 лет. Она характеризуется разложением и гибелью соответствующей культуры, ее закатом. Так, Европа в начале XX в. вступила в эпоху цивилизации, поэтому вскоре ей суждено будет погибнуть. Это духовное одряхление является неотвратимой судьбой каждой культуры и представляет собой собственно «цивилизацию». При этом эти два термина – «культура» и «цивилизация» означают строгое и необходимое органическое чередование.

Понятие «культура» у О. Шпенглера имеет три основных атрибута – «психическая центрированность» (всякая культура – это прежде всего оформленная духовность), зависимость от возрастных ступеней, неизбежность перехода в стадию «цивилизации», что означает конец, закат культуры.

Психическая центрированность культуры дает нам морфологическое родство между различными проявлениями данной культуры в разнообразных областях – точные науки, философия и религия, искусство и пр. Все это – всего лишь различные выражения, духовная сущность данной культуры. О. Шпенглер отвергает идею духовного единства человечества, в чем он несомненно радикальнее Н.Я. Данилевского. На место прежнего принципа хронологической последовательности О. Шпенглер ставит понятие «гомологии» или «структурной равноценности», как называет этот прием О. Шпенглера один из исследователей О. Шпенглера М. Шварц

Для О. Шпенглера объектом истории является сравнение различных культур, а не простое хронологическое описание. Путем сравнения, создания аналогий он хочет вскрыть структурную форму, типичную для каждой культуры и ее развития. Причем он ищет не столько поверхностные аналогии, сколько глубоко скрытые гомологии. Если обратиться к самому содержанию этих двух терминов, то легко уяснить замысел мыслителя. Аналогия – это равноценность функции, а гомология – это равноценность структуры. Соответственно задачей культурной морфологии О. Шпенглера является поиск структурных равноценностей, что нашло отражение в его сравнительных таблицах хронологии различных культур. Основной идеей исторической морфологии является тот факт, что жизненное протекание всех культурных организмов по О. Шпенглеру имеет одинаковую структуру. Ведь для каждой культуры фазы зарождения, созревания и смерти константны.

С помощью метода поиска аналогии и гомологии О. Шпенглер вывел понятия «одновременности» и «современников». Это означает на языке О. Шпенглера следующее. «Одновременными» являются два исторических факта, каждый из которых в своей культуре возникает в относительно одинаковых условиях и обладает соответствующим значением. Расшифровку этого на первый взгляд парадоксального утверждения О. Шпенглер дает на примере истории раннего средневековья в Европе и эпохи Иоанна Грозного на Руси. Он пишет: «…Русская эпоха Меровингов начинается с ниспровержения татарского господства Иваном Третьим (1480) и ведет через последних Рюриковичей и первых Романовых – к Петру Великому (1689 – 1725). Эта эпоха точно соответствует времени от Хлодвига до битвы при Тертри (687 г.), в результате которой Каролинги получили всю полноту власти. Я советую всякому прочесть «Историю франков» Григория Турского, а параллельно с этим – соответствующие разделы старомодного Карамзина, прежде всего те, что повествуют об Иване Грозном, Борисе Годунове и Шуйском. Большего сходства невозможно представить»

. «Современники» же – это исторические индивиды, которые являются членами одной и той же возрастной ступени в различных культурах. Так, по О. Шпенглеру, Карл Мартелл и Иоанн Грозный, Карл Великий и Петр Великий являются «современниками».

По мнению О. Шпенглера, необходимым условием для сравнения является однородность внутренней структуры, присущая всем культурным организмам. Всякое глубинное явление в какой-либо культуре имеет свой гомолог в другой культуре в соответствующей атрибуции. Из этого тезиса следуют два важных вывода. Первый – предыдущие и малоизвестные эпохи можно реконструировать на основе морфологических связей настоящей культуры. Второй – будущие фазы настоящей культуры можно предсказать по типу, темпу развития и результату предыдущих культур.

На основе этой теории О. Шпенглер пытался выяснить судьбу западной культуры. Согласно его методологии, западную культуру необходимо сравнить с какой-либо иной, всецело обозримой, т.е. прошедшей все стадии развития и уже умершей. В качестве объекта сравнения О. Шпенглер выбрал античную греко-римскую культуру как наиболее комплексно изученную европейцами. Но для этого О. Шпенглеру еще было необходимо доказать, что западноевропейская и античная культуры действительно являются различными культурами, вопреки сложившемуся мнению о линейности развития мировой цивилизации. Только тогда правомерно морфологическое сравнение обеих культур, поиск гомологических взаимосвязей между ними, на основе чего можно моделировать будущее западной культуры.

Каждая культура представляет духовную индивидуальность, она характеризуется, по словам О. Шпенглера, определенной пространственной символикой, возникшей в тот момент, когда ее душа пробуждается к ясному самосознанию из недр своего ландшафта, из «ландшафтно-интуитивной стихии». Каждая культура вырабатывает свой особый способ представления пространства, который и является ее «первосимволом». Этот «первосимвол» и лежит в основе внешних форм и определяет весь духовный уклад культуры.

Первосимволом «фаустовской» (западной) культуры является бесконечное пространство. Первосимволом аполлонической (античной) культуры служит измеряемое тело. Поэтому античное знание в отличие от западно-европейского считало подлинным бытием лишь бытие телесное, пластически оформленное. Отсюда небывалое развитие скульптуры, архитектуры, пантомим и масок в театре античности. Действительно, в театре Европы больший упор делался на не телесное выражение – отсюда развитие в европейском театре оперы, симфонической музыки.

Глубокую разницу между типами пространственной символики, свойственными античной и западной культуре, О. Шпенглер прослеживает на всех их внешних формах, которые являются лишь отдельными производными символами. Он сравнивает античную математику, физику, искусство с данными отраслями знания Европы.

По этим параллелям уясняется разница между античностью и Западом как двумя качественно разными культурными типами, в основе которых лежат два типа представления о протяженности – телесной и чисто пространственной. Тут есть основа для морфологического сравнения обеих культур в целях определения возраста западной культуры. По мнению О. Шпенглера, античной весне – дорике – соответствует западная весна – готика, античное лето – ионика – соответствует западному лету – барокко. Вот как сравнивает Шпенглер «одновременные» эпохи искусства:

Аналогичным образом О. Шпенглер сравнивает «одновременные» политические эпохи античности и Запада. Наполеона он считает «современником» Александра Македонского – оба символизируют начало эпохи цивилизации и соответственно упадок культуры.

Фаза цивилизации, наступившая для античности в 4 в. от Р.Х., когда эллинистическая душа сменилась римским холодным рассудком, на Западе наступает в начале XIX в. с ростом рационализации всей жизни, включая искусство и науку. Стоицизм в античности соответствует в этой связи социализму в Европе, так как оба означают стремление к рационализации всей жизни. «Стоицизм обращен к поведению отдельного лица, к его статуарному, чисто сиюминутному бытию, без всякой связи с будущим и прошлым или с прочими людьми. Социализм есть динамическая трактовка той же темы»

Так как стоицизм по О. Шпенглеру является явлением упадка, то и социализм по этой логике должен считаться явлением разложения. Следовательно, Европа движется к духовной смерти или переживает свой закат. Таким образом, логическим следствием исторического анализа корреляции гомологий предыдущих и современной культуры является утверждение о закате Европы и отказе от веры в безграничность развития западной культуры. Это есть безусловное пересечение с позицией Н.Я. Данилевского, сделанное, правда, под другим углом зрения, но только подтверждающее правоту славянофилов.

Помимо того любая цивилизация по О. Шпенглеру безрелигиозна. Это также созвучно критике славянофилами атеистическому настрою Западной Европы. При этом О. Шпенглер утверждает, что любая культура на ранних этапах проникнута религиозностью – своей самобытной религиозностью, — а в фазе цивилизации теряет это свойство. Он писал: «У каждой души есть религия. Это лишь иное выражение ее бытия. Все живые формы (цивилизацию О. Шпенглер считал мертвой формой – Авт.), в которых она выражается, все искусства, доктрины, обычаи, все метафизические и математические миры форм, каждый орнамент, каждая колонна, каждый стих, каждая идея в глубине глубин религиозны и должны быть таковыми. Сущность всякой культуры – религия; следовательно, сущность всякой цивилизации – иррелигиозность… Религиозна еще архитектура рококо, даже в самых светских своих творениях. Иррелигиозны римские сооружения, даже храмы богов… И, следовательно, иррелигиозными и бездушными являются и те этические миронастроения, которые относятся к языку форм мировых городов. Социализм есть ставшее иррелигиозным фаустовское жизнечувствование; свидетельством того служит ко всему прочему и то мнимое («истинное») христианство, о котором столь охотно твердит английский социалист»

Здесь возникает вопрос: насколько иррелигиозен сам Освальд Шпенглер? В его книгах почти нет упоминания о христианстве. Сочувственно о христианстве он говорит только тогда, когда пишет о России и о Ф.М. Достоевском, которого он очень ценил. Был ли сам О. Шпенглер по духу христианином? Думается, что нет. Мистицизм, которым проникнуты его творения, преклонение перед Ф. Ницше позволяют нам предположить, что О. Шпенглер склонялся к пантеистическим воззрениям, характерным неоязыческим кругам, учения которых которые были достаточно распространены в Германии начала ХХ в. Критикуя, зачастую совершенно необоснованно христианство, неоязычники пытались найти исконно германские верования, в которых якобы должен был содержаться в совершенной чистоте дух народа. Представители этих воззрений зачастую исповедывали радикально националистические взгляды. Этому кстати есть объяснение в «Закате Европы». О. Шпенглер утверждал, что «души старых культур в своих последних истончениях и на смертном одре ревнуют свое исконнейшее достояние, свою глубину формы и рожденный вместе с ними прасимвол»

Другим интересным сходством позиций двух мыслителей является учение о псевдоморфозе, который, по мнению О. Шпенглера переживала Россия со времен Петра Великого. Он писал об этом следующее: «Другой псевдоморфоз у всех нас сегодня на виду: петровская Русь…Вслед за.. московской эпохой великих боярских родов и патриархов, когда старорусская партия неизменно боролась против друзей западной культуры, с основанием Петербурга (1703) следует псевдоморфоз, втиснувший примитивные примитивную русскую душу в начале в чуждые формы высокого барокко, затем просвещения, а затем 19 столетия. Петр Великий сделался злым роком русскости. Припоминается его «современник» Карл Великий, планомерно и со всею энергией осуществивший то, чему ранее помешал своей победой Карл Мартелл: господство мавританско-византийского духа. Имелась возможность подойти к русскому миру на манер Каролингов или же Селевкидов, а именно в старорусском или же «западническом» духе, и Романовы приняли решение в пользу последнего… Примитивный московский царизм – это единственная форма, которая впору русскости еще и сегодня, однако в Петербурге он был фальсифицирован в династическую форму Западной Европы. Тяга к святому югу, к Византии и Иерусалиму, глубоко заложенная в каждой православной душе, обратилась светской дипломатией, с лицом, повернутым на Запад… Народу, предназначением которого было еще на продолжении поколений жить вне истории, была навязана искусственная и неподлинная история, постижение духа которой прарусскостью – вещь абсолютно невозможная»

А вот что писал немецкий мыслитель в другой своей книге «Пруссачество и социализм»: «Эта по-детски туманная и полная предчувствий Россия была замучена, разорена, изранена, отравлена «Европой», навязанными ей формами уже мужественно зрелой, чужой, властной культуры. Города нашего типа, указывающие на наш духовный уклад, были внедрены в живое тело этого народа… К 1700 году Петр Великий навязывает народу по западному образцу политический стиль барокко с его дипломатией, династической политикой, управлением и войском; к 1800 году переносятся сюда совершенно непонятные русскому человеку английские идеи в формулировке французских писателей, чтобы отуманить головы тонкого слоя представителей высшего класса; к 1900 году книжные глупцы из русской интеллигенции вводят марксизм, этот в высшей степени сложный продукт западноевропейской диалектики, об основах которого они не имеют ни малейшего понятия. Петр Великий перестроил истинно русское царство в великую державу … и таким образом нанес вред его естественному развитию. Интеллигенция … исказила примитивное мышление этой страны; свои смутные стремления к собственным, осуществимым в далеком будущем порядкам…превратила она в детские и пустые теории во вкусе французских профессиональных революционеров. Петровство и большевизм одинаково бессмысленно и роковым образом, благодаря русскому бесконечному смирению и готовности к жертвам, воплотили в реальную действительность ложно истолкованные понятия, созданные Западом, — Версальский двор и Парижскую коммуну»

Не правда ли, пересечение с тезисом Н.Я. Данилевского о «европейничании» русского высшего общества и об отрыве его от народных масс почти абсолютное.

Более того, в своей книге «Пруссачество и социализм» О. Шпенглер еще более однозначно высказался по этому вопросу. Сравнивая и противопоставляя два мира, две высоких культуры – западный мир и мир русский, он писал:

«Я до сих пор умалчивал о России; намеренно, так как здесь есть различие не двух народов, но двух миров. Русские вообще не представляют собой народа, как немецкий или английский. В них заложены возможности многих народов будущего, как в германцах времен Каролингов. Русский дух знаменует собой обещание грядущей культуры, между тем как вечерние тени на Западе становятся все длиннее. Разницу между русским и западным духом необходимо подчеркивать самым решительным образом. Как бы глубоко ни было душевное и, следовательно, религиозное, политическое и хозяйственное противоречие между англичанами, немцами, американцами и французами, но перед русским началом они немедленно смыкаются в один замкнутый мир»

Это – прямое развитие тезиса Н.Я. Данилевского, утверждавшего, что между различными странами Европы могут быть разногласия, конфликты, но враждебность к России и славянству объединяет казалось бы непримиримых противников, как было в Крымской войне, в войне за освобождение Болгарии.

И как резюме своих мыслей о России О. Шпенглер жестко, но, на наш взгляд во многом справедливо утверждает: «Мы не понимаем друг друга… И нет ничего обманчивее надежды на то, что русская религия будущего оплодотворит западную»

Вот кристаллизованное выражение идеи Н.Я. Данилевского о взаимоотношениях России и Европы. О. Шпенглер убежден, что на смену уходящей Европе придет молодая великая Россия, ментальные и тем более географические очертания которой ему неясны. Он лишь уверен в скором уничтожении европейских наростов на теле русской культуры – капитализма и большевизма. Видение роли России у О. Шпенглера порой исключительно мессианское, как у Ф.М. Достоевского. О. Шпенглер задается риторическим вопросом: «Что такое панславизм, как не западно-политическая маска, за которой кроется чувство великой религиозной миссии?»

И сам же дает ответ на этот вопрос: «Однако, будущее, скрытое в глубоких недрах России, заключается не в разрешении политических и социальных затруднений, но в подготовляющемся рождении новой религии, третьей из числа богатых возможностей в христианстве, подобно тому, как германско-западная культура начала к 1000 году бессознательно создавать вторую. Достоевский – один из идущих вперед глашатаев этой безымянной, но уже с тихой, бесконечной нежной силой распространяющейся веры… Русский дух отодвинет в сторону западное развитие и через Византию непосредственно примкнет к Иерусалиму»

Что касается политических воззрений О. Шпенглера, то тут следует выделить его взгляды на государство. Предсказывая приближающуюся гибель европейской культуры, О. Шпенглер искал пути если не предотвратить закат своей цивилизации, что, по его мнению, в сущности невозможно, то отодвинуть его и устранить общественные катаклизмы, связанные с явлением цивилизационной бифуркации. Оптимальным решением этой проблемы он считал максимальное укрепление института государства.

О. Шпенглер полагал, что кайзеровская Германия, в особенности Пруссия с ее военной дисциплиной общества была единственным реальным решением. Вот что он писал о прусской идее: «Прусский стиль требует не только примата большой политики над экономикой, ее дисциплинирования сильным государством…Прусская идея – это аристократический порядок жизни… Прусская идея направлена против финансового либерализма, равно как и против пролетарского социализма. Любая идея «массы» и большинства, все, что «слева», — противоречит ей… От этой идеи прусского существования будет исходить окончательное преодоление мировой революции»

При этом О. Шпенглер распространяет прусский идеал не только на саму Пруссию, но, подобно тому, как А. Меллер ван дер Брук призывал всех немцев стать большими пруссаками, чем сами пруссаки, он распространяет этот тип на всю европейскую культуру: «Не каждый пруссак, кто родился в Пруссии. Этот тип встречается повсюду в белом мире. Он лежит в основе настоящей формы национальных устремлений»

О. Шпенглер видит идеал сильного, авторитарного государства именно в Пруссии времен князя Бисмарка. Это корпоративное государство, где каждый трудится не для собственной наживы, а на общее благо. Причем прусский идеал способен реализоваться не только в самой Германии. О. Шпенглер пишет: «Прусская идея – это ощущение жизни, инстинкт, невозможность поступать иначе, это совокупность душевных, духовных… свойств, издавна ставших признаками расы, и именно для лучших и наиболее значительных ее представителей… В слове «пруссачество» заключено все, чем мы, немцы, обладаем, не в области неопределенных идей, желаний, фантазий, а в смысле воли, задач, возможностей, определяющих судьбу нации… Прусский элемент как определенная совокупность чувства реальности, дисциплины, корпоративного духа и энергии – это залог веры в будущее…»

Таким образом мы видим, что О. Шпенглер отнюдь не был пессимистом. Если к таким странам, как Франция, Италия и их будущему он относится глубоко пессимистически, к Англии он относится откровенно враждебно, считая английский дух враждебным прусскому, ведущим всю Европу в погибель, то в отношении Германии он смотрит в будущее с оптимизмом. Недаром вслед за «Закатом Европы» из под его пера вышла небольшая книга «Пессимизм? Ответ моим критикам». В ней он опровергает подозрения своих оппонентов, будто он смирился с исходом европейской истории.

На основе этого О. Шпенглер ввел в обиход понятие «аристократического цезаризма» — спасительной для европейской цивилизации государственно-политической системы, в которой не будет политических партий, где основной упор будет делаться на внешней политики, и, соответственно, главной целью будет являться сохранение доминирующего положения в мире перед лицом наступающих более молодых культур, в частности «русско-сибирской культуры», то есть восточнославянского культурно-исторического типа. Национальный вождь в системе аристократического цезаризма будет в первую очередь опираться на армию как на особую касту, в наиболее чистом виде сохраняющую консервативные настроения относительно идеи государства и предназначения в нем человека. Вообще партийная система подвергается у О. Шпенглера жесточайшей и зачастую здравой критике. Партийную систему он считает порождением ненавистного им английского духа – духа морских торговцев и викингов.

В этой связи следует заметить, что критику партийной системы наряду с консервативными революционерами осуществляли и многие представители русской политической мысли правого толка. Оказавшись в эмиграции, они зачастую сотрудничали с теми же младоконсерваторами. Особое место среди объектов их критики занимал парламентаризм – «великая ложь нашего времени», как назвал его Константин Победоносцев. Среди таких мыслителей в первую очередь следует выделить И.А. Ильина. Его теория формальной и творческой демократии одновременно продолжает традиции почвенничества, и весьма близка взглядам О. Шпенглера. По мнению И.А. Ильина, формальная демократия существовала и существует как в СССР (Российской Федерации), так и в странах Запада. Она основана на механическом понимании государства и политики. При этом каждый гражданин страны имеет право голоса, существует множество партий, «ловящих» эти голоса. При голосовании же многие избиратели просто не отдают себе отчета в своем решении. Для того, чтобы определиться, за кого голосовать, надо досконально изучить программы партий, что требует много времени. Избиратели или живут мнением большинства, или голосуют «просто так». Такая система дает дорогу во власть «политическим доктринерам» всех мастей. Более того, зачастую при такой системе, активное меньшинство диктует свою, зачастую непродуманную, волю большинству. Для наглядного примера возьмем президентские выборы в какой-нибудь стране. Предположим, к избирательным урнам пришло 60 % избирателей. А бывает, что приходит и того меньше. Кроме того, в некоторых регионах России по местному законодательству выборы считаются действительными при явке 25 % избирателей. Выборы состоялись. За победителя проголосовало, предположим, 55 % избирателей. Всенародно избранный президент дал присягу на верность государству. Теперь подсчитаем, сколько в реальности процентов населения выразило ему доверие. За кандидата отдали голоса 55 % из 60 % проголосовавших. Таким образом, это значит, что за него высказалось немногим более 30 % всех потенциальных избирателей и менее 20 % населения всей страны – т.е. включая несовершеннолетних, кому кстати тоже небезразлично, куда поведет страну новый лидер. 20% — какое же это большинство? Такова формальная демократия.

Альтернативой формальной демократии И.А. Ильин считал демократию творческую, авторитаризм — т.е. обновленную монархию, «народную монархию», как ее называл И.Л. Солоневич, монархию, очищенную от чужеродного бюрократического нароста, от «европейничания». Аналогичные устремления высказывал и О. Шпенглер. Только он видел идеал власти в харизматическом лидере нации – типа генерала Франсиско Франко в Испании, профессора Салазара в Португалии, Корнелио Кодряну и Хорио Симы в Румынии, короля Александра Первого Объединителя в Югославии.

Следует сказать, что И.А. Ильин был отнюдь не одинок в своих оценках сущности западноевропейской демократии. Вот мнение другого деятеля русской эмиграции – военного историка А.А. Керсновского, высказанное им в отношении событий 1905 года в России: «…Подводя итог русской либерально-революционной общественности, мы можем ее политические методы характеризовать партийностью и доктринерством. Партия и партийная программа представляла для нее святую святых. Русский «общественник»… твердо верил в непогрешимость своих партийных догматов. Вне партии для него ничего не существовало. Не партия служила интересам страны, а страна должна была служить интересам партии. Если программа расходилась со здравым смыслом и требованиями жизни, то виноват был здравый смысл и требования жизни… Доктринерство общественности вытекало из ее неопытности в государственном строительстве. Все свои познания в этой области она (общественность – Авт.) черпала из иностранной парламентской практики, наивно считая западноевропейский парламентаризм верхом совершенства и мечтая подогнать под те же образцы и Россию… Во всеоружии своих теоретических познаний передовая русская общественность сгорала властолюбием…Никто из этих самонадеянных доктринеров не сомневался в возможности и даже легкости управления громадной страной по самоучителю, к тому же заграничному»

Нельзя пройти мимо еще одного важного тезиса О. Шпенглера – противопоставления немецкого и английского духа. Хотя мыслитель и относил Англию и Пруссию в одну западноевропейскую культуру, он проводил резкую границу между этими странами и народами. Прасимволом Англии он считал викингов, морских торговцев, следовательно меркантилизм, прасимволом Пруссии – монашеские и духовно-рыцарские ордена и следовательно альтруизм и дисциплину. Из различий этих прасимволов и вытекают глубинные различия в политике и мировоззрении этих народов: «Тем не менее, обе великие мировые идеи продолжают, как и прежде, стоять друг против друга: диктатура денег – и организации, мир как добыча – и как государство, богатство – и авторитет, успех — и призвание… Социалистическая монархия – ибо авторитарный социализм монархичен, самая ответственная должность в грандиозном организме, место первого слуги этого государства, по выражению Фридриха Великого, не может быть отдано в распоряжение частного карьеризма – такова идея, которая медленно созрела в мире фаустовского человека и издавна воспитывала для себя особый человеческий тип. Это единство, в котором каждый, в зависимости от своей социалистической ценности, своего таланта в области добровольной дисциплины на основе внутреннего превосходства, своих организационных способностей, добросовестности и энергии, своего чувства духовной общности с другими становится на подобающее ему место»

О. Шпенглер считал, что в английском духе царил индивидуализм, меркантилизм, в то время как в прусском духе – коллективизм, стремление принести пользу государству. По сути дела такое противопоставление Англии и Пруссии очень похоже на противопоставление России и Европы, все грехи Европы, увиденные славянофилами, видны и в критике Шпенглером Англии, все достоинства славянского культурно-исторического типа – так же хорошо различимы в идеализации прусского духа.

Следует заметить, что понятие «социализм» Шпенглер понимал по-особому. Он писал: «Этический социализм – это в пределе достижимый максимум определенного жизнечувствования, находящегося под аспектом целей… Этический социализм – вопреки иллюзиям своего переднего плана – не есть система сострадания, гуманности, мира и заботливости, а есть система воли к власти. Все прочее – самообман. Цель его исключительно империалистическая: общее благо, но в экспансивном смысле, благотворительность, направленная не на больных, а на энергичных… Социалист – умирающий Фауст второй части – есть человек, одержимый исторической заботливостью, будущим, воспринимаемым им как задача и цель, по сравнению с которыми минутное счастье выглядит презренным… Третье царство (сравни Третий Рейх А. Меллера ван ден Брука – Авт.) – это германский идеал, вечное завтра, с которым связали свою жизнь все великие мужи, от Иоахима Флорского до Ницше и Ибсена – стрела тоски по другому берегу, как говорится в Заратустре»

В свете противопоставления прусского и английского духа О. Шпенглер приходит к выводу, очень похожему на тезис Н.Я. Данилевского о европейничании. Действительно, он считает, что немецкая интеллигенция и отчасти дворянство попали под влияние английского стиля жизни. Ярчайшим примером этого О. Шпенглер считал партийную систему и парламентаризм, утвердившийся в Германии после Версальского мира. Собирательным образом немецкого обывателя «Михеля», копирующего иностранные стили жизни и мышления, О. Шпенглер описывает так: «Это вечные провинциалы, простодушные герои немецких романов, трактующих о внутреннем «Я», которые отличаются полным отсутствием каких бы то ни было реальных способностей, это «порядочные» люди, члены всяких союзов, любящие выпить в компании, члены парламентов, недостаток собственных способностей они принимают за изъян в государственных учреждениях… Пассивная склонность к английскому либерализму с его враждебным отношением к государству, которому они охотно подражают, игнорируя напряженную инициативу англичанина, проявляемую им также и в политической области; мещанское стремление к итальянско-французской системе мелких государств, благодаря которой…вырос класс партикуляристски настроенного бюргерства, не мыслящего дальше ближайшего соседа и принимающего порядок как нечто враждебное культуре, не обладая в то же время способностью привить себе дух этой культуры… Все эти черты чего-то непрактичного, провинциального, глупого, но честного, бесформенного без надежды когда-либо быть оформленным, устарелого и душевно неплодотворного, убийственного, приводящего к измельчанию и тянущего вниз, являются внутренним врагом каждого немца в отдельности и всех немцев вместе как нации»

Таким образом, мы видим аналогичное критике Н.Я. Данилевским европейничания русского высшего света негативное отношение О. Шпенглера к поведению немецкого третьего сословия и интеллигенции, увлекающихся чужыми формами и поэтому враждебно относящимся к собственному жизненному стилю.

О. Шпенглер полагал, что к двадцатым годам уже начиналась эпоха аристократического цезаризма. Он писал: «Это начало цезарзма. В английских выборах 1918 года он уже обозначился. Мы его тоже не избегнем. Он – наша судьба, точно также, как и судьба Рима и Китая, как судьба всех созревших цивилизаций»

Корреляция теорий Н.Я. Данилевского и Освальда Шпенглера

Читал ли Освальд Шпенглер «Россию и Европу» Н.Я. Данилевского, является ли его морфология мировой истории списком с теории культурно-исторических типов? На данный вопрос в настоящее время ответить достаточно трудно. Немецкий перевод «России и Европы» вышел в свет в 1920 г., после того, как был опубликован первый том «Заката Европы», когда О. Шпенглер был уже близок к завершению второго тома своего фундаментального труда. Возможно, О. Шпенглер был знаком с идеями Н.Я. Данилевского из французского перевода «России и Европы» (1893 г.), однако никаких указаний у самого автора нет. Впрочем, некоторые исследователи О. Шпенглера, в частности Д. Фелькен, указывают даже на то, что под влиянием Ф.М. Достоевского О. Шпенглер учил русский язык, соответственно не исключено, что он мог прочитать «Россию и Европу» в подлиннике

Впрочем, Питирим Сорокин утверждал, что О. Шпенглер был знаком с «Россией и Европой» Н.Я. Данилевского, но, к сожалению, не приводил никаких доказательств этого. Однако, несомненным связующим звеном между философией почвенничества в России и младоконсерваторов в Германии является творчество Ф.М. Достоевского, с которым последние были прекрасно знакомы благодаря подвижничеству семьи Мережковских и Артура Меллера ванн дер Брука, фактически открывшего Германии русского гения.

Однако, на наш взгляд, это не дает основания обвинять О. Шпенглера в плагиате. Ни у кого не может быть монополии на истину. Безусловно, приоритет в раскрытии законов культурно-исторических типов навсегда останется за Н.Я. Данилевским. Концепция же О. Шпенглера – это параллельный путь познания этой проблемы, предпринятый, однако, не без влияния русской традиции. Законным первооткрывателем теории культурно-исторических типов является Н.Я. Данилевский, О. Шпенглер же развил, дополнил применительно к немецким условиям многие мысли, высказанные ранее славянофилами и почвенниками.

На основе сравнения учений Н.Я. Данилевского и О. Шпенглера нами установлено, что это – похожие варианты культурно-исторической морфологии, вышедшие из идеалистической традиции европейской и русской (применительно к Н.Я. Данилевскому) философии и достижений естествознания. Культурная морфология О. Шпенглера как более поздняя является более сложной и многогранной. Этим объясняется наличие существенных отличий наряду с зачастую феноменальными сходствами.

Эта новая периодизация истории была предпринята Н.Я. Данилевским почти за 50 лет до теории О. Шпенглера. В отличие от Н.Я. Данилевского, теория О. Шпенглера более разработана, в «Закате Европы» автор не только пытается показать самостоятельность каждой культуры (= культурно-исторический тип), но и проиллюстрировать гомологичность различных фаз их развития. Тем самым утверждается, что ход развития культур однородный, но их внутренне содержание различно и несводимо друг к другу. У Н.Я. Данилевского подобного момента в такой тщательной проработке не присутствует, хотя и у него наряду с признанием самостоятельности развития каждого культурно-исторического типа имеется в зачаточном состоянии также принцип гомологии фаз, на основе которого он подобно О. Шпенглеру делает попытки научного предсказания судьбы еще развивающихся культур.

Важнейшими различиями между двумя концепциями являются следующие. Методология О. Шпенглера, перетекающая подчас в гносеологию, сложилась под определяющим влиянием И.В. Гете и Ф. Ницше. Своеобразно изменяя и трактуя их воззрения, О. Шпенглер различает историю и природу на «живую» и «мертвую». Соответственно он разделял историческое познание, использующее интуитивный метод, и естественно-научное познание с его каузальным методом. Метод исторического исследования у О. Шпенглера – поиск гомологий фаз различных культур и морфологий.

У Н.Я. Данилевского этого методологического дуализма нет. В своих исследованиях он использует морфологический метод Кювье наряду с методом аналогий. У него нет «морфологической физиономики» О. Шпенглера.

Культурная методология О. Шпенглера местами переходит в культурную метафизику. «Культурные души», первоначально играющие роль методологического принципа для объединения всех культурных явлений, фактически превращаются в метафизические сущности. Таким образом, можно говорить о наличии у О. Шпенглера в зачаточном состоянии своего рода спиритуалистической метафизики культур.

Тут прослеживается двойственность позиции О. Шпенглера. Одновременно он выражает и материалистическое мнение о возникновении культуры из лона материнского ландшафта, с которым она органически связана всю жизнь. Натуралистический характер общей философской позиции О. Шпенглера виден в уподоблении культуры растительному организму, из чего возникает его детерминированность культурно-духовной жизни.

У Н.Я. Данилевского нет выраженной культурной метафизики, своим культурно-историческим типам он не придавал метафизической нагрузки. Вообще его теория носит в большей степени прикладной характер, подчиненный его политическим панславистским взглядам, хотя необходимо признать, что политически воззрения О. Шпенглера также органично связаны с его культурной метафизикой.

Важным моментом, отличающим теорию О. Шпенглера, является то, что он – человек факта, конкретные факты, определяющие историю, чрезвычайно волнуют его. Это – несомненное влияние Ф. Ницше. О. Шпенглер писал об этом: «…Лишь человек действующий, человек судьбы, живет в конечном счете в действительном мире, в мире политических, военным и экономических решений, в котором не принимаются в расчет понятия и системы. Славный выпад здесь ценнее славного вывода, и вовсе небезосновательно то презрение, с которым воины и государственные деятели (читай: Ф. Ницше – Авт.) во все времена относились к чернильным крысам и книжным червям, держащимся мнения, что мировая история делается ради духа, науки или даже искусства… В истории западной мысли вполне могло не быть Наполеона, а в действительной истории Архимед со всеми своими научными открытиями сыграл, быть может, менее значительную роль, чем тот воин, который зарубил его при взятии Сиракуз»

Для Н.Я. Данилевского же исторической реальностью являются его культурно-исторические типы, которые он считал реальнее, чем человечество вообще, но вместе с тем они у него органически связаны, так как способны взаимодействовать друг с другом. О. Шпенглер такой подход отвергал. Он прямо писал: «Никаким органическим единством группа высших культур не является»

Есть еще два существенных различия между Н.Я. Данилевским и О. Шпенглером – в области самой задачи исторического исследования и в культурной характерологии. Основная задача морфологического исследования О. Шпенглера – вскрыть морфологическое родство между проявлениями данной культуры в различных областях для того, чтобы определить ее духовный облик, с другой стороны он ищет морфологическое родство между «одновременными» фазами различных культур.

У Н.Я. Данилевского присутствует в структурированном виде лишь аналогия фаз. Морфологического родства между всеми явлениями конкретных культурно-исторических типов Н.Я. Данилевским не установлено. В задачу его исторического исследования это попросту не входит. В этом оба мыслителя расходятся, что обусловлено различным подходом к цели исследований и к определению самого понятия «культуры».

Каждая отдельная культура характеризуется у О. Шпенглера определенной пространственной символикой, первосимволом, лежащим в основе ее внешних форм, определяя весь ее дух. Этой пространственной символики культур у Н.Я. Данилевского не прослеживается.

Наконец, закон развития культуры О. Шпенглер уподобляет гетевскому закону метаморфоз растений, что является как бы прообразом всякого органического и культурного развития. Продукты культурного творчества О. Шпенглер трактует как морфологически родственные.

У Н.Я. Данилевского нет взгляда на культурно-исторические типы как на духовные индивиды. Он не ищет морфологического родства между всеми конкретными проявлениями культурно-исторического типа во всех областях.

Таким образом, можно говорить о наличии существенных отличий между культурными морфологиями О. Шпенглера и Н.Я. Данилевского, что однако не затмевает их существенного сходства. Большой заслугой Н.Я. Данилевского является то, что он за полвека до О. Шпенглера сформировал все основные культурные воззрения последнего – культурный плюрализм, фазы культур, принципы аналогии. Все эти моменты присутствуют как у Н.Я. Данилевского, так и у О. Шпенглера.

Это свидетельствует о духовном родстве идеалистических традиционалистских течений как в Германии, так и в России как безусловных духовных лидерах германо-романского и славянского культурно-исторических типов.

Александр Камкин

Идеи Ницше были продолжены в новых исторических условиях ХХ века во Франции А. Бергсоном , в ГерманииВ. Дильтеем ,Г. Зиммелем ,О. Шпенглером .

Наиболее показательно в этом отношении философское учение О. Шпенглера (1880-1936), изложенное прежде всего в его книге "Закат Европы", имевшей поистине колоссальный успех. Успех был обусловлен тем, что книга Шпенглера как нельзя лучше отвечала общему умонастроению западного буржуазного общества первой четверти ХХ в.: мотивам страха, вызванного первой мировой войной и революцией, разочарования в настоящем и неверия в будущее и страха перед ним. Шпенглер поставил перед потрясенным "мировой катастрофой" буржуазным сознанием жуткую и в то же время успокоительную идею "судьбы" западной культуры и попытался представить симптомы будущей катастрофы, которые ощущались обществом, как естественные проявления почти биологически фатального события, подобного смерти живого организма. Парадоксальность судьбы шпенглеровской книги состоит в том, писал В.Асмус, что самый пессимизм, которым она насквозь проникнута, стал – на известное время – "философским утешением". Сама универсальность этого пессимизма, распространение мрачного прогноза Шпенглера на всю западноевропейскую культуру смягчили в известной степени ощущение трагической катастрофы, постигшей в 1918 г. Германию (имеется в виду поражение в войне и революция).

По своим философским основам мировоззрение Шпенглера – типичное выражение "философии жизни" в новых условиях ХХ века. В традиционной философии, рассуждает Шпенглер, обычно противопоставляли "душу" и "мир" как субъект и объект. Ныне же их следует толковать совместно, как абстрактное выражение факта "жизни", то есть становления, постоянного изменения. Он писал, что "душа" – это то, что подлежит осуществлению, "мир" – осуществленное, а "жизнь" – это само осуществление. Поэтому способы познания "души" и "мира" различны: в одном случае это "переживание", пользующееся в качестве своих средств сравнением, аналогией, образом, символом, в том числе символом искусства; в другом – "познание", использующее формулу, закон, схему и научные понятия. Переживание непосредственно, достоверно, интуитивно; познание опосредовано рассудком и экспериментальной техникой и потому лишено интимной близости к вещам.

Впрочем, строго говоря, нельзя эти способы даже рассматривать как именно способы познания – это два типатворения действительности, осуществления ее в качестве "истории", с одной стороны, и производной реализации в виде "природы" – с другой. В рамках первого типа Шпенглер помещает "душу", "жизнь", "действие", "судьбу", "историю" и "прафеномен", в рамках второго – "мир", "действительность", "причинность", "природу", "объект".

В этой "системе категорий" шпенглеровской философии наглядно выступает, во-первых, ее идеализм, состоящий в первичности души по отношению к миру; во-вторых, если учесть, что душа, по Шпенглеру, есть сугубо индивидуальное образование, а это свойственно и другим "душам", то станет ясно, что шпенглеровская гносеология – абсолютный релятивизм. Что означает: бесконечному множеству душ соответствует бесконечное множество миров, созидаемых по-своему этими душами. "Существует столько же миров, сколько людей и культур, и в существовании каждого отдельного человека этот мнимо единственный, самостоятельный и вечный мир – про который каждый думает, что он существует в том же виде и для других, – есть вечно новое, однажды существующее и никогда не повторяющееся переживание", – пишет Шпенглер в "Закате Европы". И затем перед нами снова предстает противопоставление двух типов постижения (равно творения) действительности – типа "истории" и типа "природы".

Таким образом, Шпенглер допускает в своей схеме двойную подмену. С одной стороны, он подменяет "мир" "картиной мира" и из различия "картины мира" у разных людей в разные эпохи делает вывод о том, что не существует единого объективного мира. С другой – и сама "картина мира", на самом деле социальная по своему характеру и развивающаяся по мере отражения действительности наукой, превращается им в исключительно произвольное образование, обусловленное "душой" конкретного субъекта. Следовательно, Шпенглер игнорирует возможность выработки относительно единой целостной, научной картины мира, как и то, что картина мира развивается и совершенствуется закономерно, поэтому с точки зрения более развитой картины мира человек может понять, почему в прошлом у людей была именно такая, а не иная картина мира.

Специально отметим, что такая точка зрения неизбежно ведет к утверждению равноценности и равноправия различных "жизневоззрений", причем получается, что системы философии, мифологии, религии, поэзии, выступающие как "непосредственное выражение души", обладают несомненным приоритетом перед наукой.

О.Шпенглер претендовал на то, чтобы заменить "привычную для европейца схему" "Древний мир – Средневековье – Новое время" системой исторического процесса, согласно которой он рассматривает античность и культуру Западной Европы, а также Индии, Вавилона, Китая, Египта, арабскую культуру и культуру народов майя "как сменяющиеся проявления и выражения единой , находящейся в центре всегожизни ". Возражая против европоцентристской концепции истории, Шпенглер заменяет ее конструкцией, основанной на смутном психологическом понятии "жизнь". Это понятие, известное нам уже по предшествующей "философии жизни", не может служить для раскрытия единства исторического процесса. В результате, несмотря на утверждение Шпенглера о "единстве жизни", история в его доктрине распадается на множество индивидуальных, абсолютно уникальных, как бы центрированных в себе "культур".

Культура трактуется Шпенглером как "организм", который, во-первых, обладает жестким сквозным единством и который, во-вторых, отделен от других, подобных ему "организмов. Это означает, что единой общечеловеческой культуры нет и быть не может. Он насчитывает восемь культур: египетская, индийская, вавилонская, китайская, "аполлоновская" (греко-римская), "магическая" (византийско-арабская), "фаустовская" (западноевропейская) и культура майя; ожидается рождение русско-сибирской культуры. Каждой культуре, по Шпенглеру, отмерен определенный, около тысячелетия срок, зависящий от внутреннего жизненного цикла.

Заметим, что мысль об уникальности и неповторимости отдельных культур связана у Шпенглера не с социальным и историческим их анализом, а с чисто биологическими аналогиями: культура рассматривается им как "организм", имеющий предопределенную судьбу – рождение, развитие, смерть – соответственно биологическому циклу организма. Так возникает концепция циклического развития отдельных культур, которая, по мысли Шпенглера, должна была заменить собой учение о единстве человеческой истории.

Концепция "культуры" трактуется Шпенглером так. Культура возникает тогда, когда из первобытного, хаотического состояния возникает "великая душа", которая появляется в определенное время и в определенном месте, будучи привязанной к нему наподобие растения. Эта "душа" развертывает свои внутренние возможности "в виде народов, языков, вероучений, искусств, наук... Когда цель достигнута, и идея, то есть все изобилие внутренних возможностей, завершена и осуществлена во внешнем, тогда культура вдруг застывает, отмирает, ее кровь свертывается, силы ее надламываются – она становится цивилизацией", – пишет Шпенглер. Цивилизация – старость культуры, ее постепенное умирание. Симптомами этого одряхления и умирания, по Шпенглеру, являются материализм и атеизм, социальные революции и распространение науки.

Неизбежный переход от "культуры" к "цивилизации" и гибель – это и есть судьба , тот "собственный способ существования истории, которым она отличается отпричинности как способа существования мира. Причинность есть нечто рассудочное, законообразное, выражаемое словами, форма внешнего интеллектуального опыта. Судьба есть слово для неподдающейся описанию внутренней достоверности. Можно сообщить сущность причинности физической системой или системой теории познания, числами, анализом понятий. Идею судьбы может сообщить только художник портретом, трагедией, музыкой. Настоящая история имеет судьбу, но никаких законов, убежден Шпенглер.

Своим противопоставлением "судьбы" и "причинности" Шпенглер довел до абсурда иррационализм в "объяснении" истории, начало которому положили Ницше и Дильтей. Непостижимая "судьба" исключает научное понимание жизни общества вообще. Неудивительно, что описание различных типов "души", зачастую производящее глубокое подкупающее впечатление своей образностью, а порой и схватывающее действительные отдельные исторические особенности тех или иных "культур", оказывается уходящим от точного анализа в понятиях.

Шпенглер в своей основной работе "Закат Европы" останавливается на рассмотрении трех исторических культур: античной, европейской и арабской. Им соответствуют три "души": аполлоновская, избравшая в качестве своего идеального типа чувственное тело; фаустовская душа, символом которой является беспредельное пространство и всеобщая динамика; наконец, магическая душа, выражающая строгий дуализм души и тела и магическое взаимоотношение этих субстанций. Из этих "прафеноменов" и вытекает, по Шпенглеру, "с интуитивной наглядностью и достоверностью" специфическое содержание каждой из культур. Уникальные до несовместимости, до взаимной непостижимости, эти культуры обладают "тайным языком "мирочувствования", доступным лишь тому человеку, чья душа принадлежит именно этой культуре. Шпенглер глубоко убежден, что именно язык формирует мировоззрение, что уже в силу различий в языке мы не можем адекватно воспроизвести явление и суть другой культуры. Но тем не менее сам Шпенглер, как видим, претендует на понимание разных, в том числе прошлых культур и даже на предвидение судьбы нынешней культуры. "Недоступные" другим, они оказываются доступными ему.

Конечно, нельзя отрицать возможности прогнозирования и предвидения исторических событий. Но Шпенглер делает основой предвидения (пророчества) не анализ объективных закономерностей развития истории и вплетенных в нее случайностей, а поверхностные аналогии. В центре его концепции исторического процесса стоит чисто словесно постулированное и никак им не проанализированное противоречие между абсолютной уникальностью, своеобразием отдельных культур, с одной стороны, и не менее абсолютными аналогиями и сходствами между теми же самыми культурами, обусловливающими "одновременность" важных исторических явлений в разных культурах, – с другой. Так, "одновременными" политическими явлениями оказываются в схеме Шпенглера революционные перевороты и военный режим в Египте в 1788-1680 гг. до н.э., социальные революции в Афинах в 380 – 350 гг. до н.э., "вторая эпоха тиранов", македонские завоевания, революции конца ХVIII в. в Европе и Америке и империя Наполеона. Параллели явно произвольные, основанные на внешних сходствах. То есть построения Шпенглера не имеют ничего общего с научным исследованием исторического процесса. Не случайно и форму изложения своей концепции Шпенглер избрал как полупоэтические эссе. Его физиогностические характеристики отдельных культурных систем, сопоставления исторических феноменов культуры и цивилизации и выводы, к которым он приходит, имеют больше цель объяснить не столько прошедшие, сколько современные процессы социальной жизни.

Прежде всего это относится к концепции общественного круговорота, или "циклизма". Идея "вечного вращения", имеющая форму "космической" концепции, есть уже у Ницше, который отождествлял смену эпох с биологической смертью "социального организма", но соединил это с идеей о последующем повторении абсолютно того же цикла. Шпенглер более последовательно проводит основную идею "философии жизни", отвергая абсолютное повторение. Общий смысл его исторической концепции тот же: тщетно надеяться на прогресс, судьба общества предрешена, его ждет неотвратимый крах.

Но отсутствие в концепции Шпенглера тезиса об абсолютных повторениях нисколько не исключает его вывода о формальном повторении. И хотя, по Шпенглеру, "повторение", "возврат" к прошлому не абсолютны, это не означает объективного, диалектического (Гегель) возврата к прежним ступеням, но на более высоком уровне исторического развития: все исторические события равноправны и равнозначны.

Шпенглер сопровождает свою "циклическую" концепцию критикой идеи прогресса. "В ХIХ в., – пишет он, – историю рассматривали как дорогу, по которой человечество храбро маршировало все дальше... Но куда? Как долго? И что потом?" Этот вопрос "что потом?" как нельзя лучше выражает тот факт, что будущее объективно становится проблемой для каждого развивающегося, "живущего" общества или, по Шпенглеру, организма. Шпенглер видел это будущее пессимистически, за что был критикуем идеологами и буржуазного, и марксистского толка. Последние абсолютно не приняли его концепцию социализма, "не пригляделись" к ней. Подобно всем общественным явлениям, социализм для Шпенглера – "жизненная форма", причем, как он вначале думал, форма, соответствующая закату, смерти культуры. Он считал, что социализм соответствует таким "жизненным формам" упадка в древних культурах, как стоицизм и буддизм. Это "формы нигилизма", – говорил он вслед за Ницше. Но уже в "Закате Европы" Шпенглер несколько отходит от ницшеанской трактовки, связывая социализм с волей к власти . Являясь максимумом жизнечувствования, находящегося под аспектом цели, говорит он, социализм вовсе не есть система милосердия, гуманности и т.д. В работе "Прусачество и социализм" Шпенглер предлагает свой вариант "социалистического" переустройства общества (после разгрома пролетарской революции в Германии в 1918 г.), основанного на "немецком инстинкте". Немецкий, точнее прусский инстинкт таков: власть принадлежит целому. Отдельное лицо служит ему. Целое суверенно. Король – лишь первый слуга в государстве. Всякий занимает свое место. Ему приказывают, и он подчиняется. Смысл этого социализма – отнюдь не равенство: только "ранг, даваемый способностями, господствует над жизнью".

Естественно, что такая концепция социального обустройства предполагала как "естественную" необходимость существования классового деления общества. Здесь как нельзя больше сказывается биологизм шпенглеровской концепции общества и государства. В "Закате Европы" он связывает возникновения сословий с разделением "жизни" на два начала – "женское", характеризующееся судьбой, временем и органической логикой становления, и "мужское", описываемое в терминах причинности, пространства, законченности. Совпадая с биологическим различием между растительным и животным миром, эти два "начала" определяют возникновение "первосословий" – крестьянства и выросшего из него дворянства, с одной стороны, и духовенства – с другой. Заданные как возможные в недрах всякой культуры, эти "первосословия" оказываются вечными, вневременными, "космическими" категориями. "Священство – микроскопично и животно, дворянство космично и растительно". С этим "вечным" разделением сословий связано и различие типов морали: то, что у Ницше именовалось "моралью рабов", становится у Шпенглера "моралью священников", аскетизм которой приводит к умерщвлению "жизни" и тем ставит эту мораль "вне жизни и истории"; "дворянская мораль" рассматривается им как выражение подлинной "жизни".

Значительно позже "первосословий" возникает, по Шпенглеру, "третье сословие" – буржуазия, которую он называет "внесословие". В эпоху цивилизации возникает "четвертое сословие", или "масса", воплощающая в себе конец истории, "радикальное ничто", а попытка "массы" господствовать и выражает гибель "культуры".

В 30-е годы появляется у Шпенглера еще один интерес: техника, с которой он по-новому для него связывает классовую структуру общества и его судьбы.

Не отказываясь в принципе от биологической трактовки общества, Шпенглер видит в "технике" средство "жизненной тактики" человека. Поскольку человек в отличие от животного с его естественной техникой не в состоянии совместить в одном лице создателя техники и того, кто ее непосредственно использует, возникает естественное различие между "техникой руководства" и "техникой исполнения", которое и становится "на все времена основной технической формой человеческого бытия, жизни". Эта точка зрения – явное противопоставление классовой теории марксизма. Шпенглер пишет: "общество покоится на неравенстве людей. Это естественный факт. Есть сильные и слабые, призванные руководить и неспособные, творческие и неодаренные, честные и ленивые, жаждущие почестей и спокойные натуры. Каждый занимает свое место в порядке целого" (133. С.215).

Если в "Закате Европы" в общей концепции общества центральное место занимали понятия "души культуры" и сословия, то в 30-е годы выдвигаются и "техника", и "раса". "Западная культура" связывается Шпенглером уже с деятельностью "группы наций нордической крови", противостоящей "цветным" расам. Фаустовскую культуру, технократическое общество построила "белая" раса. Имел ли Шпенглер, создавая свою "теорию рас", идеологическую цель – вопрос проблематичный. Но то, что эта теория была отчасти использована идеологами фашизма – неоспоримо. Доказательством тому являются выросшие на ней теории Л. Клагеса, А. Боймлера, Э. Крика и др., примкнувших в 30-е годы к нацизму и ставших пропагандистами "откровений" Гитлера, Геббельса и т.п.

Философия Ф. Ницше и О. Шпенглера – это уникальный и всей жизнью осуществленный эксперимент саморазрушения "твари" в человеке для самосозидания в нем "творца", названного "сверхчеловеком". Нужно было выпутаться из тягчайшей антиномии: мораль или свобода, предположив, что традиционная мораль, извне предписывающая человеку целую систему запретов и декретов, могла опираться только на противоположное – несвободу. И выбор был сделан в пользу свободы, но какой: свободы от морали, но и свободы для морали, где мораль изживалась уже не командными методами общезначимых императивов, а как моральная фантазия свободного индивидуума. Правда, Ницше этого последнего шага не сделал, но все, что он сделал, не могло быть уже ничем иным, как подведением к этому шагу. "Мы должны освободиться от морали" – эта мысль была вырвана из общего текста, абсолютизирована, вульгаризирована и "услышана", конец же этой мысли: "... чтобы суметь морально жить" – не услышан. "Вас назовут истребителями морали, но вы лишь открыватели самих себя".

Биография

Шпенглер родился 29 мая 1880 года в небольшом провинциальном городке Бланкенбурге у подножия гор (Гарц, нынешняя земля Саксония-Ангальт) в семье почтового чиновника. Он был старшим из четырех детей и единственным мальчиком.

В 1891 году семья переехала в Галле, где юный Шпенглер изучал латинский язык в заведениях Франке. Шпенглер изучает математику, естественные науки и философию в университете Галле, Мюнхенском и Берлинском университетах. Он защищает диссертацию на тему «Метафизические основы философии Гераклита» в университете Галле и получает докторскую степень по философии в 1904. Затем Шпенглер работает учителем в Гамбурге.

Академическую карьеру начал в Мюнхенском университете в качестве преподавателя математики. Пытался заняться публицистикой, однако, после прихода к власти нацистов в 1933 году и изъятия одной из его книг, вёл уединённую жизнь.

[править]

Основные труды

«Закат Европы» (нем. Der Untergang des Abendlandes, Т. 1 - 1918, Т. 2 - 1922).

«Человек и техника» (нем. Der Mensch und die Technik, 1931),

«Годы решений» (нем. Jahre der Entscheidungen, 1933),

[править]

Философские взгляды

Предметом философско-культурологических исследований Шпенглера была «морфология всемирной истории»: своеобразие мировых культур (или «духовных эпох»), рассматриваемых, как неповторимые органические формы, понимаемые с помощью аналогий. Решительно отвергая общепринятую условную периодизацию истории на «Древний мир - Средние века - Новое Время» (поскольку она никакого значения не имеет для неевропейских обществ), Шпенглер предлагает другой взгляд на мировую историю - как на ряд независимых друг от друга культур, проживающих, подобно живым организмам, периоды зарождения, становления и умирания.

Нивелирующее единство идеи всемирно-исторического процесса Шпенглер предлагает заменить более богатой содержанием картиной - циклической историей возникновения, расцвета и гибели многочисленных самобытных и неповторимых культур. К числу «великих культур», вполне реализовавших свои потенции, Шпенглер относит китайскую, вавилонскую, египетскую, индийскую, античную, византийско-арабскую, западную, культуру майя, а также «пробуждающуюся» русско-сибирскую. Уникальность каждой культуры обеспечивается своеобразием её «души»: в основе античной культуры лежит «аполлоновская» душа, арабской - «магическая», западной - «фаустовская» и т. д.

Умирание всякой культуры, будь то египетской или «фаустовской» (то есть западной культуры XII-XVIII вв), характеризуется переходом от культуры к цивилизации. Отсюда ключевое в его концепции противопоставление на «становящееся» (культура) и «ставшее» (цивилизация).

Так, культура Древней Греции находит свое завершение в цивилизации Древнего Рима. Западно-европейская культура, как неповторимый и ограниченный во времени феномен, зарождается в IX веке, переживает свой расцвет в 15-18 вв. и с 19 в., с наступлением периода цивилизации, начинает «закатываться»; конец западной цивилизации (с 2000 г.), по Шпенглеру, проделавшему колоссальную работу по сбору фактического материала о различных мировых культурах, сопоставим (или «одновременен»)с 1-2 вв. в Древнем Риме или 11-13 вв. в Китае.

Последовательно проводимый Шпенглером тезис об уникальности культур, их сменяемости (не преемственности) вел к признанию их ценностной эквивалентности: все они равны по своему историческому значению и должны сопоставляться вне всяких оценочных категорий.

Сравнительный анализ культур, как считает Шпенглер, обнаруживает единство их судьбы: каждая культура проходит одну и ту же последовательность фаз развития, и основные черты каждой фазы тождественны во всех культурах; все культуры сходны по длительности существования (около 1000 лет) и темпам своего развития; исторические события, относящиеся к одной культуре, имеют соответствия (гомологии) во всех других.

Каждая культура, исчерпывая свои внутренние творческие возможности, мертвеет и переходит в фазу цивилизации («цивилизация», по Шпенглеру, есть кризисный исход, завершение любой культуры), для которой свойственны атеизм и материализм, агрессивная экспансия вовне, радикальный революционизм, сциентизм и техницизм, а также урбанизация(«в мировом городе нет народа, а есть масса» ("Закат Европы").

В качестве фундамента исторического метода Шпенглера выступал концепт «смысла чисел», ещё более дистанцирующий друг от друга природу и историю. По мысли Шпенглера, духовная жизнь человека, наделенного «бодрствующим сознанием», разворачивается во времени и в определенном направлении. Как результат, в сознании индивида конституируется присущая только ему, его личная картина мира: либо образно-символическая, либо рационально-понятийная. Посредством типа математического числа или слова фиксируется образное мирочувствование уже ставшего, осуществленного - «природа», согласно Шпенглеру, «исчислима». История же как динамичное осуществление возможной культуры сопряжена с хронологическими величинами и чужда однозначным расчетам.[источник не указан 232 дня]

При этом, согласно Шпенглеру, саморазвитие культуры возможно лишь в контексте осознания её субъектами значимости процедур измерения, счёта, формирования и фиксации образов внешнего мира и т. д. Так, в контексте концепции «смысла чисел», античная культура, базирующаяся, по Шпенглеру, на конечности, телесности числового ряда, противоположена цивилизации современного Запада, фундируемой числовой идеей бесконечности.

Свое собственное видение истории Шпенглер определил как критику классического историзма: по его мнению, именно хронология и «глубинное переживание» судеб культур обусловливают систематизацию явлений по историческому методу - культурология в таком контексте выступает в качестве «морфологии» истории.[источник не указан 232 дня]

По схеме Шпенглера, все способы познания суть «морфологии»; морфология природы - это обезличенная систематика; морфология же органического - жизни и истории - есть «физиогномика» или перенесенное в духовную область подчеркнуто индивидуализированное искусство «портрета культуры». Постижение культурных форм, по мнению Шпенглера, в корне противоположно абстрактному научному познанию и основано на непосредственном «чувстве жизни». Проявления той или иной культуры объединяет не только общая хронологическая и географическая отнесенность, но, прежде всего, тождество стиля, которое обнаруживается в искусстве, политике, экономической жизни, научном видении мира и т. п.

Культуры, по мнению Шпенглера, возникают «с возвышенной бесцельностью, подобно цветам в поле», и столь же бесцельно уходят со сцены («…лишь живые культуры умирают»[источник не указан 232 дня]), не оставляя после себя ничего. Морфология культуры Шпенглера сообщила западному миру, что он неудержимо клонится к закату: по убеждению Шпенглера, рационалистическая цивилизация означает деградацию высших духовных ценностей культуры, обреченной на гибель. Великие культуры прошлого, по мысли Шпенглера, как бы демонстрируют Западу его собственную судьбу, его ближайшее историческое будущее.

Шпенглер негативно относился как к социалистическим идеям

Предисловие ко второму изданию

Впервые сборник "Освальд Шпенглер и закат Европы" увидел свет в московском издательстве “Берег” в 1922 году<1>. Это достаточно крупное частное книгоиздательство существовало в период 1921-22 гг. В числе его основателей были известные деятели культуры и науки Н.А.Бердяев, Я.М.Букшпан, А.Д.Кассель и С.Л.Франк.

В официальном Бюллетене комиссии Оргбюро ЦК РКП(б) по наблюдению над частным книжным рынком в Москве в октябре-ноябре 1922 г. отмечалось, что "Берег" выступает в защиту Шпенглера и ищет спасения от революции в славянофильстве. По поводу вышедшего в 1922 году сборника, приравненного многими исследователями к новому изданию нашумевших “Вех” (1909)<2>, В.И.Ленин также писал: "По-моему это похоже на литературное прикрытие белогвардейской организации"<3>. В своей статье “К десятилетнему юбилею “Правды”” от 5 мая 1922 г.<4> он определяет идеологию Шпенглера и его последователей как выражение скорби “образованных мещан” по поводу гибели буржуазной Европы, которая загнила и лопнула в первой империалистической бойне.

Чтобы понять враждебное отношение советской власти к упомянутой критике шпенглеровского шедевра, уместно привести краткие сведения как о самом “певце заката”, так и об авторах посвещенного ему и его книге сборника, двое из которых (Бердяев и Франк) в свое время принимали участие в знаменитых “Вехах”, а один (Степун) долгое время считался большевиками одним из апостолов антикоммунизма.

Освальд Шпенглер (Spengler) (1880-1936) получил известность как немецкий философ и историк, представитель философии жизни. Он развил учение о культуре как множестве замкнутых “организмов” (египетского, индийского, китайского и т. д.), выражающих коллективную “душу” народа и проходящих определенный жизненный цикл, длящийся около тысячелетия. По его мнению, умирая, органическая культура перерождается в свою противоположность –цивилизацию, в которой господствует голый техницизм, а на смену творчеству и развитию приходят бесплодие и окостенение. Главное сочинение Шпенглера – “Закат Европы” (т. 1-2, 1918-22).

Несколько слов о критиках Шпенглера. Заглавную статью сборника написал Федор Августович Степун (1884-1965), русский философ, писатель и литературный критик. В 1922 г. он был выслан из РСФСР, после чего долгое время жил в Германии. В его философско-эстетических трудах, близких философии жизни, прослеживаются трагические проблемы современного безрелигиозного сознания, духовно-опустошенной культуры (сборники “Жизнь и творчество”, “Основные проблемы театра”, оба 1923 г.). Степун является автором художественно-автобиографических книг “Из писем прапорщика-артиллериста” (1918) и “Николай Переслегин” (1929). Его перу также принадлежат мемуары “Бывшее и несбывшееся” (на немецком языке, 1947-1950; на русском языке, 1956), очерки о Ф. М. Достоевском, Л. Н. Толстом, А. А. Блоке, И. А. Бунине и другие произведения, вошедшие в сборник “Встречи” (1962).

Принято полагать, что начало систематической разработке методологии исследования истории было положено представителями Баденской (Фрайбургской) школы неокантианства (В. Виндельбанд и Г. Риккерт) и представителем немецкой философии жизни – В. Дильтеем. Однако среди мыслителей, внесших значительный вклад в теоретико-методологическое обоснование истории и исторического познания, причем, в значительной мере отличающееся от ставших поистине классическими разработок выше отмеченных и некоторых других авторов, был и Освальд Шпенглер. Несмотря на ряд достаточно спорных, а порой и одиозных идей немецкого мыслителя в области методологии истории, они, тем не менее, оказываются куда более созвучными по духу тем событиям, которые человечество пережило в минувшем столетии и, более того, переживает сегодня. Эти идеи обретают, таким образом, определенный эвристический потенциал при описании и понимании смысла ряда тенденций, которые характерны для развития наиновейшей истории. В данном докладе будет предпринята попытка выявить специфику методологического подхода О. Шпенглера к анализу исторической реальности и показать, почему его идеи и сегодня располагаются в фокусе самых скандальных социально-исторических и философских бестселлеров и концепций конца ХХ – начала ХХI века.

Шпенглер был убежден в том, что специфически исторической методологии, как и «специфического исторического рода познавания» во времена его жизни и творчества все еще не существовало. Все же, «что этим именем принято называть, заимствует свои методы почти исключительно из той единственной области знания, где методы познания подверглись строгой обработке, а именно из физики» . Заимствованный историей у естественных наук научный метод познания абсолютно не пригоден для описания исторической действительности и здесь, по мысли Шпенглера, вообще нельзя ничего познавать, а можно лишь созерцать, а всякая попытка научно трактовать историю по самой сути дела «содержит в себе долю противоречия». Если природу нужно трактовать научно, то история, считает мыслитель, требует «поэтического творчества».

Явно претендуя на лидерство в данной области знания, мыслитель, однако, нигде не дает однозначного определения метода исторического познания – ни в тексте «Заката Европы», ни даже в специально посвященной этому вопросу работе под названием «Пессимизм ли это?» Он ограничивается здесь лишь такого рода утверждениями, что «это в принципе не поддается никаким определениям»; или, что «это надо уметь прочувствовать, пережить» и т. п. И, тем не менее, все его книги демонстрирует обстоятельное применение разработанного им собственного метода. По мысли Шпенглера, исторический метод не должен рассматривать историю с позиций сегодняшнего дня: «На все эти явления необходимо смотреть не глазами партийного человека, идеолога, современного моралиста, не из закоулка какой-нибудь «точки зрения», но с вневременной высоты, устремив взор на тысячелетия мира исторических форм» .

Историк, по Шпенглеру, должен, конечно, понимать прошлое и настоящее, но главное, он должен уметь предсказать ход истории, обращаясь к прошлому. Только оно и может дать ответ на вопрос о том, существует ли логика истории, те необходимые ступени, через которые она проходит в своем развитии. Он формулирует для себя следующую программу: «Я надеюсь доказать, что все без исключения великие создания: формы религии, искусства, политики, общества, хозяйства, наук во всех культурах одновременно возникают, завершаются и угасают, что внутренняя структура одной вполне соответствует всем другим; что нет ни одного, имеющего в исторической картине глубокое физиогномическое значение, явления в одной из них, к которому бы не нашлось параллелей во всех других, притом в строго показательной форме и на вполне определенном месте» .

Подобно палеонтологу, по одной кости способному воссоздать облик давно исчезнувших животных, историк должен суметь реконструировать целую культуру, опираясь всего лишь на отдельные факты. Однако чтобы решить эту задачу истории, нужно «совсем иное проникновение и независимость от видимостей переднего плана, чем те, каковые были до сего времени в обычае у историков».

В основу своего исторического метода Шпенглер положил следующие принципы:

1. Историческое познание противостоит естественнонаучному и любому другому научному познанию.

2. Называя все способы познания «морфологиями», он противопоставляет «морфологию природы» («систематику») «физиогномике», как историческому способу познания. Физиогномика есть «перенесенное в духовную область искусство портрета». Только речь идет о портретах не отдельных людей, а целых культур, а чтобы писать такие портреты, надо «родиться историком».

3. Приоритет исторического (исторической реальности) перед естественнонаучным. История первоначальна, это «наивный и юношеский, менее сознательный способ» постижения действительности, естествознание – продукт более зрелой культуры. Шпенглер утверждал, что первобытные народы куда более историчны, чем его современники: их мир живой, полон демонов и тайн.

4. Противопоставление истории естествознанию как индивидуализированной картины мира – обезличенной. Поэтому, согласно Шпенглеру, «писать историю с философской точки зрения, значит, делать то же самое, что делал Шекспир, когда он писал трагедии отдельных людей».

В работе «Пессимизм ли это?», как, впрочем, и в «Закате Европы», ее автор пытается далее прояснить существо исторического метода, используя такие понятия, как «судьба», «глубинное переживание», «физиогномический такт» и «релятивизм». Центральным понятием здесь служит идея «судьбы», к которой близко примыкают понятия «время» и «жизнь» и противополагается понятие «причинности». Для истории, в отличие от естествознания, считает Шпенглер, главным являются не факты, а то, на что они указывают. Если в науках о природе за явлением всегда стоит «вещь в себе», то в истории за фактами стоит «судьба», которую надо обнаружить, увидеть и понять, ибо она придает культуре неповторимый облик и целостность, а фактам – единство. Постигнув единство фактов, мы постигнем и саму судьбу. Научное мышление здесь бессильно, ибо судьба постигается только чувством. Это – тайна бытия, приговор, слово, используемое для неподдающейся описанию внутренней достоверности. А вот сообщить эту идею судьбы может опять-таки только художник, владеющий искусством портрета. Шпенглер называет судьбу ключом к пониманию всемирной истории и всех ее тайн.

Следующим понятием, с помощью которого он раскрывает суть своего метода исследования истории, является понятие «глубинного переживания». «Глубинное переживание» противостоит по его смыслу аналитическому мышлению, поэтому свой метод Шпенглер характеризует как «сочувствие, созерцание, сравнение, внутренняя достоверность и точная чувственная фантазия». Все вместе это и есть «глубинное переживание», т.е. изначальная способность воспринимать мир как единый живой организм, творить образ этого мира, вкладывая свой внутренний мир в картину истории. Решающая роль здесь принадлежит не сумме полученных знаний о прошлом, а чувству судьбы той или иной культуры, ее стилю, языку и т.п.

Еще одним – «третьим и весьма трудным», по словам самого Шпенглера, понятием, используемым для характеристики исторического метода, стало понятие «физиогномический такт». Если физиогномика у него есть «перенесенное в духовную область искусство портрета» , то физигномический метод это непроизвольный и бессознательный метод инстинктивного прозрения хода мировых событий. В строгом смысле «физиогномический такт» – это способность чувствовать поступь истории, ее ритм и периодичность; способность угадывать, наконец, к какой культуре принадлежит тот или иной ее феномен. Дело в том, что все культуры, по Шпенглеру, суть организмы, а история культуры – их биография. Только на первый взгляд может показаться, что эта история состоит из бесконечного множества или форм: «Проникающий глубже в суть вещей взор открывает в этой беспорядочности чистые формы, лежащие в основе всего становления глубоко скрытыми, и только против воли открывающимися». Речь идет о феномене великих культур, которые и нужно уметь вскрыть, прочувствовать во всей их физиогномической и органической значительности. Только тогда можно будет считать уясненной сущность истории, и, более того, говорить всерьез о разработке методологии и философии истории. Только тогда и станет возможным, по Шпенглеру, «понять каждый факт исторической картины, каждую мысль, каждое искусство, каждую войну, каждую личность, каждую эпоху во всей их символической содержательности».

Еще во введении к «Закату Европы» его автор писал о том, что средство для «уразумения живых форм» – аналогия», поэтому история любой культуры морфологически представляется ему полной аналогией с историей отдельного человека, животного, дерева или цветка . Все культуры поэтому, как организмы одного вида, имеют равную длительность существования и идентичный темп развития, переживая «возрасты отдельного человека». У каждой имеется свое «детство, юность, возмужалость и старость», каждая имеет «определенную продолжительность жизни и определенный темп развития». Такт античного существования, к примеру, был другим, чем такт египетского или арабского. И это имеет решающее значение для всех культур: «каждая культура, каждое начало, каждый подъем и падение, каждая ее необходимая фаза имеют определенную, всегда равную, всегда со значительностью символа вновь возвращающуюся длительность», – пишет Шпенглер. Наличие «физиогномического такта» и предполагает чувство исторической одновременности, т.е. занятие равных временных положений и исполнение одинаковых ролей в своих культурах. При этом «одновременными» Шпенглер называет такие два фактора, которые наступают (каждый в своей культуре) в совершенно одинаковом – относительном – положении и, следовательно, имеют вполне соответствующее значение. Это, к примеру, Пифагор и Декарт, Платон и Лаплас, Архимед и Гаусс, Александр и Наполеон, Плотин и Данте и т.д. С целью заложить твердую основу для подобного рода исторических аналогий, Шпенглер даже устанавливает периодичность для разных явлений культуры: 50 лет – период политического, духовного и художественного становления; 300 – длительность великих стилей в искусстве и в философии, и, наконец, 1000 лет – длительность каждой культуры. Здесь он вновь отмечает аналогию живых организмов и великих культур, полагая, что все этические, математические, политические и хозяйственные образования играют ту же роль в существовании культуры, что и листья, цветы и ветви во внешнем виде и способе существования растения. Точно так же каждый отдельный человек повторяет с необходимостью все фазы той культуры, к которой он принадлежит, т. е. у каждого из нас, согласно Шпенглеру, есть своя готика, свои соборы, рыцарские замки и героические сказания.

Излагаемый в таком виде исторический метод Шпенглера отличается крайним релятивизмом, от которого сам философ, кстати говоря, и не отказывается, считая его важнейшей составляющей этого метода. Релятивизм в истории, как он его понимает, есть одно из выражений судьбы, это и есть «познание идеи судьбы». Однократность, непоправимость, невозвратимость всего совершающегося есть та форма, в которой судьба является человеку. Согласно Шпенглеру, «…мировая история не есть какой-нибудь единый процесс, а группа, состоящая пока из восьми высоких культур, совершенно самостоятельных, но во всех своих частях однородных по структуре; всякий созерцатель, все равно, мыслит ли он для жизни или для мысли, всегда мыслит только как человек своего времени». Человек у Шпенглера – это всегда человек своего времени; а каждая эпоха имеет только свои истины: вечных, абсолютных истин нет. Если вспомнить при этом рассуждения философа о времени, которое фактически обернулось у него судьбой, то и всякая картина мира становится в этом смысле не более чем способом проявления «исторического времени», той же судьбы. Тогда этих способов мышления и картин мира можно насчитать столько, сколько вообще существует исторически определенных стилей культуры. Соответственно и «мир» – как некий Абсолют, как кантовская «вещь в себе» – становится у Шпенглера не более чем предрассудком. Ведь мы достигаем с помощью морфологии лишь впечатления отдельных миров, как своего рода выражения отдельных душ. Не случайно, по мысли Шпенглера, что вера физика или философа, которую он разделяет с толпой в то, что его мир и есть подлинная действительность, напоминает, скорее, уверенность дикаря в том, что все боги черны.

Как сильно отличается здесь Шпенглер от неокантианцев-баденцев и Дильтея, которые хотя и обосновывали специфику исторического познания и его методов, но все же пытались отстоять научный характер исторического знания! Шпенглер же не признает, что история вообще способна быть наукой в строгом смысле слова. Тем не менее, он вовсе не смущен тем, что его собственные утверждения по поводу истории также не могут, в соответствии с его же логикой, претендовать на статус объективной истины, что они как бы автоматически снимаются как релятивистские и являются не более чем способом выражения только одной фаустовской культуры. Ведь он никогда и не утверждал о преимуществе именно европейской культуры перед всеми остальными чуждыми ей культурами, поэтому их тайны и не обязаны были быть раскрытыми в его учении. Не вводил он и какой-либо изначальной реальности (как это было в философии истории Гегеля), которая была бы общей для всех культурно-исторических организмов, и, соответственно, логика которой определяла бы логику развития всех культур. Если, конечно, не рассматривать в качестве такой общей «логики» логику развития всех живых организмов – рождение, детство, зрелые годы, старость и смерть. Созданная им модель всемирной истории провозглашает цикличность вместо линейно-прогрессивного развития истории, отказ от «невероятно скудной и лишенной смысла схемы Древний мир – Средние века – Новое время» (опять же линейной! –Т. Р.), резкую критику «вносящего оптический обман» принципа европоцентризма, а также обоснование идеи о «грядущем угасании западной культуры», подтверждением чего является, по Шпенглеру, ее вступление в эпоху цивилизации как уже начавшегося заката этого мира.

Многое в учении Шпенглера делает его удивительно современным и, к сожалению, даже «своевременным» мыслителем. Целый ряд происходящих сегодня в мире процессов свидетельствует о правоте его слов и относительно пресловутого заката западного мира, и об иллюзии традиционных представлений западной мысли об общественном прогрессе и перспективах человечества. Перемещение огромных масс людей-мигрантов в связи с кровопролитием в их странах, нарастающая депопуляция населения развитых государств и катастрофическое снижение там уровня рождаемости, переполненность городов, отказ от традиционных христианских ценностей и многое другое свидетельствует, увы, о правоте ряда идей немецкого философа.

Во многом он был прав и, затрагивая чрезвычайно актуальную для сегодняшнего мироустройства тему несбывшегося «диалога культур», которая приобрела в условиях социокультурной глобализации огромную значимость. Философ не раз акцентировал те сложности и противоречия, которые возникают на пути понимания различными культурами друг друга, их уникальность, неповторимость и даже непроницаемость (особенно с точки зрения господствующих там систем ценностей, отметили бы мы сегодня). И как никогда наполненный цивилизационными конфликтами современный мир, демонстрирует пока отсутствие пути их разрешения, как и отсутствие того всемогущего разума, который был провозглашен мыслителями Нового времени, разума, гарантирующего неуклонный прогресс исторического развития человечества. Но это уже несколько иная тема, выходящая как за рамки данного доклада, так и конференции в целом.

(1880-1936)
Общая характеристика

О.Шпенглер - последний классик "философии жизни" и один из основоположников современной философии культуры, предложивший миру, сразу после I-ой мировой войны, капитальный культур-философский труд "Закат Европы" как живой отклик на события "здесь и теперь". (Первый том был закончен к 1914 году, но вышел в 1918 году, второй том - в 1922 году). Шпенглер взывает не к рассудку и не к разуму, к которым традиционно обращались философы-академисты, но к эмоциональной, а потому отзывчивой сфере человека с целью мобилизации духа европейской культуры на осмысление апокалипсиса
Европы.

Такая нетрадиционность вполне естественно вытекала, во-первых, из мировоззренческих установок Шпенглера, который в то время избегал какие бы то ни было отношения с представителями академической философии, не принимал и не признавал традиционные философские школы и направления. Во-вторых, эмоциональность самого Шпенглера, его непосредственные впечатления после нападения итальянской армии на Триполи в 1911 году, заставили задуматься и навеяли мысль о возможности мирового военного конфликта. Осмысление такой возможности приводит к переориентации перв
оначального политико-публицистического характера работы в русло историологии и философии культуры.

"Закат Европы" ("Der Untergang des Abendlandes", дословно переводимый как "Закат западного мира"), является выражением собственных взглядов Шпенглера на европоцентризм и панлогизм. Он развивает идею обособленности культурных образований, работая одновременно в рамках двух традиций - органицизма и иррационализма. Центральная идея органицизма состоит в интерпретации любого культурного явления, исторического процесса, события из жизни отдельно взятого человека как биологического (органического), со всеми присущими живому признаками и закономерностями. Иррационализ
м, весьма популярный в то время благодаря работам Ницше, исходил из посылки, что культурное явление или событие из личной жизни лежат за пределами рационального объяснения, недоступны мыслительному анализу.

Шпенглер реализует указанные традиции в анализе и объяснении явлений культуры. С одной стороны, он выстраивает концепцию морфологического органицизма, представляющего культуру как организм, обладающий своим строением (морфологией), с другой стороны, определяет основания культуры как до-рациональные, выражающиеся в глубинных символах (как это делал, например, Ф.Ницше, различая "дионисийскую", языческую и безличную и "аполлонийскую", обостренно-личностную.

Учение о природе человеке

История есть история человека и человечества. Чтобы построить учение о человеческой истории, необходимо раскрыть, что такое история человека, следовательно, необходимо рассмотреть, что такое человек с точки зрения его природы. Человек - это биологический "поток", чистый поток существования, имеющий неповторимые черты. Эти неповторимые черты и составляют природу человека, его суть, или сущность. Эта суть человека, его природа, не просто неповторима, но каждый раз особенная в различные периоды жизни,- идея, напоминающая гераклитов поток. И это не случайно: з
а десять лет до написания первого тома "Заката Европы" Шпенглер защитил диссертацию о Гераклите, поэтому часто использовал гераклитовы образы и сравнения.

Природа человека, как считает Шпенглер, также природна, естественна, как природа муравья или бабочки. Природа человека "всецело вырастает из органического чувства. Ее даже не создают. Она обладает такой же внутренней необходимостью, как раковина моллюска, как пчелиный улей, как птичьи гнезда, и каждая черта первоначальных обычаев и форм существования, брачной и семейной жизни, племенного распорядка" . Природа всех живых организмов, от моллюска до человека, однотипна: все живое подчиняется единым закономерностям. Все многообразие живого является "о-фо
рмлением" природного начала. Очевидно, что под единой закономерностью Шпенглер подразумевает логос - принцип существования и развития органического мира (логос - термин, который впервые был введен в философский язык Гераклитом).

Можно сделать первое заключение, что исходной онтологической установкой является биоцентризм (bios - жизнь, centrum - центр), в отличие от космоцентризма античности, теоцентризма эпохи средневековья, антропоцентризма эпохи Возрождения. Редукционизм, позволивший значительно упростить все явления человеческой истории и культуры, свести социальную организацию человека к биологической, является фундаментальным методологическим приемом, с помощью которого и была построена Шпенглером морфология культуры.

Дом и искусство как противоположности

Природа человека явно и отчетливо выражается в доме человека, в доме его культуры. Шпенглер даже заявляет, что душа человека и душа его дома - это одно и то же. Форма дома выросла из глубины души человека в отличие от формы, например, собора, который требует тщательных расчетов планировки.

В процессе строительства дома нет строительного искусства, поэтому нет искусственности и в самом доме. Именно дом выражает "темную житейскую" глубину души человека. Дом - это самовыражение души человека в то время как, например, собор - выражение человеческих способностей, вкуса, фантазии, художественного осмысления, поэтому анализ последних может ввести неискушенного читателя в заблуждение.

Искусство, по Шпенглеру,- как способ искусственного украшения жизни, лишено внутренней необходимости, поэтому Жизнь может спокойно обойтись без искусства, не теряя смысла самой жизни. Искусственное украшение жизни принципиально поверхностно и недостойно жизни. С момента формирования жизни как искусства человек и общество, в котором он живет, достигают зрелости и начинается деградация - обратный ход развития: искусство становится художественной промышленностью. Именно такая ситуация была обнаружена Шпенглером в Западной Европе начала века.

Не линейное чередование эпох и культур, но смена человеческих домов "выдают тайны истории": основные формы оружия, посуды, мебели, одежды характеризуют наывки работы и борьбы за жизнь; каждый вид мебели есть слепок с телесной осанки; каждая рукоятка сосуда продолжает подвижную руку. Именно дом является "слепком реальной жизни" и выражает тип существования человека в то время как искусство и искусственное строительство выражает язык сознания. Интерпретация сознания как не-природного, искусственного (неестественного) начала жизни человека подтверждает и
ррационализм Шпенглера, о котором речь шла выше.

Исторические псевдоморфозы

Ориентация на язык культуры, а именно, на анализ употребления греческого и латинского языков, привел западно-европейских исследователей культуры к выводу о существовании трех типов культур и трех эпох: античности, средневековья и Нового времени. Не было учтено, считает Шпенглер, что немецкая литература - латиноязычна, английская, в свою очередь, пользовалась французским языком. Именно в силу этого осталась изолированной и нерассмотренной магическая культура, которая пользовалась различными языками, поскольку не имела своего родного языка, но была еди
на по духу. "Филологическая граница" явилась непреодолимой для христианской теологии и в целом для религии. Персидская (иранская) культура вместе с иудаистской (талмудической) составляли ядро тогда еще "нерожденной" арабской (магической) культуры. Несмотря на свою "нерожденность" в эпоху Цезаря-Октавиана, арабская культура уже выступала против дряхлой античной цивилизации. Магическая культура тех времен уже имела как "кровь" (экономико-политические возможности), так "душу" (религиозно-метафизические возможности) для своего последующего расцвета. Косвенн
ое доказательство про-восточной ориентации Запада в первые века нашей эры имеется в деятельности самого Цезаря, который имел планы переноса столицы из Рима в Александрию; в деятельности Антония, ориентированного на монархический строй восточного стиля (Клеопатры); проявляется в реформе календаря на основе александрийской (эллино-египетской) науки. Победа Октавиана над Антонием изображалась у римлян как победа Минервы, Нептуна и Венеры над лающим (собакоголовым) Анубисом и другими богами-чудовищами.

Революционные войны между молодым Востоком и выбывающим из истории Западом, и особенно перенос столицы из Рима в Византию, в Константинополь в 330 году, позволяют, считает Шпенглер, говорить о наступившей эре магической культуры. Несмотря на то, что древность (античная цивилизация) еще побеждает молодость (магическую-арабскую культуру), Шпенглер говорит о грядущей победе последней. Противоречие между старой цивилизационной формой и новым культурным содержанием, между "ставшим" и "становящимся" исторической псевдоморфозой.

Второй псевдоморфозой истории является "петровская Россия". Начало русской культуры датируется Шпенглером со времени "свержения татарского владычества и длится через времена последних Рюриковичей и первых Романовых до Петра Великого... в первую очередь касательно Ивана Грозного, Бориса Годунова и Шуйского... За этой московской эпохой великих боярских родов и патриархов следует с основанием Петербурга (1703) псевдоморфоза, которая принудила примитивную русскую душу выражать себя сначала в чуждых формах позднего барокко, затем в формах Просвещения и поз
днее в формах XIX в. Петр Великий стал для русской сущности роковой фигурой. Невольно думаешь о его "современнике" Карле Великом... Существовала возможность управлять русским миром по типу Каролингов или по типу Селевкидов, т.е. соответственно, в старорусском или в "западническом" духе, и Романовы решились на второе" . "Народ, назначением которого было - в течение поколений жить вне истории, был искусственно принужден к неподлинной истории, дух которой для исконной русской сущности был просто-напросто непонятен. В лишенной городов стране с ее старинным к
рестьянством распространялись, как опухоли, города чужого стиля. Они были фальшивыми, неестественными, неправдоподобными до глубины своей сути" .

Шпенглер продолжает рассуждать о русской истории (это был 1922 год) и соглашается с выводом Ф.М.Достоевского, что Петербург (родной город Достовского) должен однажды утром растаять с рассветными туманами, - такова судьба любого "привидения". "Неправдоподобные" города-призраки и раньше имели место в истории человечества, - это были города, построенные на чужой, отвоеванной у другого народа территории, и со временем они канули в Лету. "Нельзя вообразить себе большей противоположности, нежели между русским и западным, иудейско-христианским и позднеантичным вид
ами нигилизма: между ненавистью к чужому, отравляющей еще не рожденную культуру в материнском лоне ее родины, и отвращением к собственной культуре, вершины которой вконец приелись" (речь идет о послепетровской культуре). "Молодые люди довоенной России... постоянно занятые метафизикой, все созерцающие глазами веры, хотя бы речь, по видимости, шла об избирательном праве, о химии или женском образовании,- ведь это же иудеи и ранние христиане эллинистических больших городов, которых римлянин рассматривал с такой насмешкой, с отвращением и тайным страхом" .

В начале любой культуры и истории народа,- пишет Шпенглер,- стоят "глубочайшее религиозное мировосприятие", "неожиданные озарения", "дрожь робости" и "метафизические грезы"; в конце истории - "доходящая до боли интеллектуальная ясность".

В приведенных цитатах, описывающих исторические псевдоморфозы, наиболее ясно и наглядно представлен метод исторической аналогии, который активно использует Шпенглер на всем протяжении своей работы.

Проблема культуры в историологии

Метод аналогий представляет собой рассуждение, основанное, во-первых, на анализе сходства между явлениями по каким-либо признакам - "переносимым признакам". Для Шпенглера такими признаками являются расцвет и гибель культур. Во-вторых, на основе установленного сходства "переносимых признаков" делается умозаключение относительно сходства самих явлений, т.е. декларируется сходство самих культур. И без того вероятностный характер умозаключения по аналогии Шпенглер дополняет нестрогой аналогией, включающей рассуждения по типу "здравого смысла". Поэтому н
е лишенные оригинальности идеи Шпенглера можно квалифицировать как мифологемы, а "Закат Европы" как продукт мифотворчества.

Метод исторической аналогии, тем не менее, позволил Шпенглеру не доказать и объяснить, но увидеть новые факты в окружающей культурной действительности, поставить новые для историологии проблемы - проблемы культуры, тем самым задать тон для строительства новой онтологии - онтологии культуры.

Если предшествующая философия занималась поиском закономерностей истории, выявлением причин возникновения того или иного исторического явления, Шпенглер вплотную подходит к проблеме соотношения истории и культуры. "Вместо монотонной картины линейнообразной всемирной истории,- писал Шпенглер,- держаться за которую можно только закрыв глаза на подавляющее количество противоречащих ей фактов, я вижу феномен множества мощных культур, с первобытной силой вырастающих из недр породившей их страны, к которой они строго привязаны на всем протяжении своего
существования" .

Каждая цивилизация выставляет на суд человечества свой неповторимый спектакль. У каждой культуры без труда можно увидеть четыре разновидности собственных неповторимых особенностей: "собственную идею", "собственную страсть", "собственную жизнь", "собственную смерть". Именно эти разновидности являют собой, по Шпенглеру, стилистическое единство культуры - единство мыслительных форм, единство образа жизни во всех ее формах: религии, искусстве, политике, экономике, праве.

Единство стиля жизни культуры Шпенглер видит во всем, от дворцовых переворотов и научных открытий до архитектуры собора и украшения на глиняном сосуде. Анализ морфологического строения культуры позволяет Шпенглеру выделить восемь равноценных по уровню зрелости культур: египетской, индийской, вавилонской, китайской, греко-римской (аполлонийской), европейско-христианской (фаустовской), магической (византийско-арабской), Майи, а также зарождающуюся русскую (западно-сибирскую) культуру.

Замкнутость и непроницаемость типов культур не дают возможности установить какое-либо единство мировой истории.

Шпенглер пытается отстоять тезис о несоизмеримости культур и представляет развитие культуры как замкнутый в себе цикл переходов из одни состояния в другие. Точно так, считает Шпенглер, как в горной породе, имеющей кристаллы какого-либо минерала, вода вымывает минералы и оставляет после себя лишь пустоты, сохраняющие формы некогда существовавших кристаллов, старая культура, которая географически и исторически предшествовала молодой культуре, "властно тяготеет" над последней так, что молодая культура не может обрести "свободного дыхания", не в силах соз
дать собственные формы выражения, а иногда, не в силах осознать саму себя, как это случилось с арабской культурой .

Существование восеми культур свидетельствует, что не существует не только единой мировой истории как линейного развития Человечества, но даже простого исторического единства. Любая культура есть только форма проявления жизни во Вселенной.

Символ культуры как ее предпосылка

Каждая культура как некоторый живой организм имеет свой собственный символ. Этот символ, с одной стороны, является "душой" культуры, системообразующим началом культуры, с другой, символ сокрыт в культурных формах даже для исследователя. Молодую культуру, или "молодой мир", специалисты по древней истории и по теологии просто не видят. В нерожденной культуре они усматривают лишь "примитивные" и "несущественные" обстоятельства, что связано с изначально неправильным и некорректным методом исследования, с тем, что на "новое" смотрят глазами "старого". В эпистем
ологии и герменевтике появляется ситуация замкнутого круга - тема, которая зазвучит у М.Хайдеггера и Г.-Х.Гадамера, со II половины ХХ века.

Так, например, филологи, не имея "ни малейшего понятия о неимоверном богатстве арабской архаики и о подлинных ключевых пунктах ее изысканий и созерцаний", извращают подлинную историю возникновения арабской (магической) культуры. В современной науке, пишет Шпенглер, распространено "абсурдное мнение" о том, что арабская культура является "духовным эпигоном" (от греч.: "еpigonos" - "рожденный после") античной культуры, и что эпигонство арабов свидетельствует не только об исторической последовательности двух культур, но о более бедном содержании, об измельчании и
вырождаемости последующей во времени арабской культуры.

В качестве основания для критики "абсурдного мнения", Шпенглер выдвигает тезис о неправомерности установления зависимости времени возникновения арабской культуры и арабской науки от временных границ возникновения ислама. "В действительности почти все, что... предстает современному глазу как плод позднеантичного духа, было только отражением сокровенных глубин раннеарабской души" . "Все, что по своему происхождению и духу принадлежит магическому кругу, переходит в Александрии и в Бейруте в формы греческой философии и римской юриспруденции; все это
записывается на греческом и латинском языках, втискивается в чуждые и давно окаменевшие литературные формы и фальсифицируется дряхлым образом мышления совершено гетерогенной цивилизации (от греч.: "heteros" - "другой", "иной"; "genos" - "происхождение").

Выделив различные культуры и определив их как гетерогенные, Шпенглер пишет, что помимо четырех ступеней жизни каждой культуры (рождение-расцвет-увядание-смерть, или, весна-лето-осень-зима), имеются уточняющие характеристики для конкретной культуры. Эти характеристики есть "противоположности символического значения", выполняющие функцию предпосылок культуры.

Так, для греко-римской античности функцию предпосылок выполняет противоположность материи и формы, для европейско-христианской (фаустовской) культуры - это дуализм силы и массы, для византийско-арабской (магической) культуры - противоположности Света и Тьмы и т.д. Центральным пунктом этих противоположностей является место Я в пространстве и времени культуры.

Античная культура навязывает каждому своему носителю "сосредоточие на точкообразном настоящем", способном ответить лишь на один вопрос "как?"; западно-европейская культура зазывает своих членов "к бесконечно далекой цели", к "безграничному бегу времен"; ближневосточная культура предъявляет свой, ни с чем несравнимый, такт времени и соответствующего коррелята "магического пространства", "которые одновременно суть начало и конец человечества".

Культура как модель описания и объяснения мира

Выявляя предпосылки культур, формулируя "правопросы" культур, Шпенглер постоянно оперирует понятиями: "мироощущение" культуры, "миропонимание" образов культуры, "восприятие мира", "представления" и "великие видения" культуры, "динамическая концепция мира" и прочие,- тем самым подводя к постановке проблемы о статусе культуры в жизни человека.

Культура, каким образом понимает ее Шпенглер, есть не что иное, как модель объяснения мира, средство описания структуры житейских отношений. Отойдя от терминологии начала века и выражаясь современным научным языком, можно сказать, что культура, по Шпенглеру, есть система допущений, принятых тем или иным социумом. Культура являет собой гарант социального порядка, воплощающего на основе накопленного запаса наблюдений законы здравого смысла - необходимые нормы собственной жизни. Благодаря анализу исторических форм жизнедеятельности людей различных эпо
х и географических мест, с помощью безоговорочного введения в научный оборот понятия "культура", Шпенглер заложил основы строительства исторически новой онтологии - онтологии культуры, или "философии жизни культуры"; "жизни-в-культуре",- скажут после Шпенглера и определят культуру как форму спецификации жизнедеятельности исторического человека.

Об источнике становления новых культур

Итак, каждая культура - исторична, уникальна. Но возможно ли познание культуры, особенно в том случае, когда культура еще не родилась? (Шпенглер, выстраивая здание своей культурологии, говорит от имени науки и требует отношения к собственной теории как истинной). Поскольку культура есть не что иное, как живой организм, а история культуры - биография этого организма, постольку можно не столько познать культуру, сколько находясь в ней самой, созерцать и переживать ее, почувствовать удивление при соприкосновении с ней, с ее неповторимыми индивидуальными особ
енностями. Только тогда возможно понять культуру, а это значит, по Шпенглеру, установить, чья душа принадлежит той или иной культуре.

Переживание культуры (Шпенглер ничего не говорит о переживании-в-культуре) в "метафизических контурах" "принадлежит к последним тайнам человеческой сущности и подвижной жизни вообще,- что рождение Я тождественно с рождением мирового страха. Когда перед микрокосмом раскрывается макрокосм, широкий, подавляющий, бездна чуждого, пронизанного светом бытия и стремления, это заставляет маленькое, одинокое Я испуганно забиться в себя",- аналогично ведет себя взрослый человек, аналогично ведет себя новая культура . Другими словами, молодая, или неродившаяся
, культура, например, допетровская, при встрече с культурой зрелой - западно-европейской конца XVII- начала XVIII века, должна была застыть, онеметь от страха перед могуществом "лета" (расцвета) европейской культуры. Европейская культура должна была, по Шпенглеру, предстать перед молодой культурой в качестве ослепительного блеском образца, на который (образец) молодая культура мечтала бы походить, к уровню которого нужно было бы стремиться.

В этом пункте Шпенглер неприкрыто руководствуется платонизмом, в связи с чем (аналогично) возникает образ платоновой пещеры. Если непротиворечиво рассуждать, то можно прийти к выводу, что гибель одной культуры с необходимостью повлечет возникновение новой культуры, а в истории человечества всегда будут "культурные образцы", символизирующие "лето культуры", и культуры, стоящие вдалеке или не очень от "столбовой дороги" Истории.

Желание походить на зрелую культуру, стремление любым народом достичь своего "лета" - вот источник "прорыва" новой культуры, вот "первая мысль, с которой до сих пор каждая из культур приходила к осознанию себя" . В этом - "интернациональность" культур . Развитие одной культуры до состояния "лета" приводит другие культуры к вопросу о смысле истории. Блеск "лета" завораживает, поэтому молодым культурам кажется, что они жили вне истории, не имели смысла истории и смысла жизни. Вся жизнь молодой культуры есть ничто, отсюда - беспощадная критика "посюсторонно
сти", презрение к окружающей человека действительности, отсюда - революционные движения. И этот процесс бесконечен,- пункт, в котором наиболее отчетливо выражена исходная ориентация Шпенглера на "философию жизни", только ставшее у Шпенглера "философией жизни культуры".

Литература для самостоятельной работы

1. Шпенглер О. Закат Европы. Т.1.- М.-Пг. 1923.

2. Шпенглер О. Закат Европы. Т.2. // Самосознание европейской культуры ХХ века.- М.:ИПЛ, 1991.

3. Шпенглер О. Пессимизм ли это? // Ежегодник философского общества СССР: Новые идеи в философии.- М.: Наука, 1991.- С.166-182.

4. Аверинцев А. "Морфология культуры" Освальда Шпенглера // Ежегодник философского общества СССР: Новые идеи в философии.- М.: Наука, 1991.- С.183-203.

5. Философский энциклопедический словарь.- М.:Советская энциклопедия, 1983.- С.784.

6. Современная западная философия. Словарь.- М.: ИПЛ, 1991.- С.379-381.

7. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней.- Т.4. От романтизма до наших дней.- СПб.:Петрополис, 1997.- С. 295-296.

8. Суворова А.Н. Место и функции картины мира в структуре бытия: методологический аспект // Вестник университета Российской Академии образования, 1996.- № 1. С.119-140.

Вопросы для самопроверки знаний

1. В чем проявляется платонизм культурологии О.Шпенглера?

2. В чем выражается заимствование О.Шпенглером идей Г.В.Лейбница? идей Ф.Ницше?

3. Какие положения О.Шпенглера могут служить основанием для интерпретации его философии как иррациональной?

4. В чем состоит принципиальное различие "философии жизни" О.Шпенглера и "философии жизни" А.Шопенгауэра? "философии жизни" С.Кьеркегора?

5. В чем состоит принципиальное сходство "философии жизни" культуры О.Шпенглера и "философии жизни" Ф.Ницше? "философии жизни" А.Бергсона?

6. Каковы основные характеристики метода исторической аналогии О.Шпенглера?

7. В чем проявляется иррационализм постижения культур?